İBN MİSKEVEYH’İN ADALET ANLAYIŞI Ramazan ALTINTAŞ

İBN MİSKEVEYH’İN ADALET ANLAYIŞI
Ramazan ALTINTAŞ

1. HAYATI:

İbn Miskeveyh, Ebu Ali Ahmed b.Muhammed b.Yakub (ö.421/1030) İran’ın pekçok İslam bilgini ve filozofu yetiştiren Rey şehrinde dünyaya gelmesine rağmen doğum tarihi kesin olarak bilinmemektedir. Eğer hicri 352 ve 355 tarihlerinde vefat eden Vezir Hasan b.Muhammed el- Muhallebi’ye kâtib ve kütüphane yöneticisi oluşuna bakılırsa hicri/miladi 340/951 civarında doğduğu tahmin edilebilir. İbn Miskeveyh 9 Safer 421 (1030) tarihinde İsfahan’da vefat etmiştir.

2. TAHSİLİ VE MEMURİYETLERİ:

İbn Miskeveyh öğrenimini doğduğu Rey şehrinde tamamlamıştır. Birçok meşhur bilginden dersler aldığı rivayet edilmektedir. Özellikle ünlü tarihçi Ebubekr Ahmet b.Kâmil el-Kadî’den (ö.350/961) Taberi’nin tarihini okudu. Ünlü Türk-İslâm filozofu Farabi (ö.339/950) ekolüne bağlı olan Miskeveyh, Farabi’nin en seçkin öğrencilerinden olan Yahya b.Adiy (ö.379/989) ve çağının ileri gelen filozoflarından İbn Zur’a (ö.399/1008), İbn Sinâ (ö.428/1037), Ebu Reyhan el-Beyrûni (ö.440/1048) ve sufi filozof Ebu Hayyan et-Tevhîdî (ö.400/1009) ile çağdaş olup, onlarla bilgi alış-verişinde bulunmuştur.

İbn Miskeveyh uzun bir süre Kimya İlmi ile de uğraşmıştır. Bir rivayete göre Miskeveyh, Samani hükümdarı Mansur b.İshâk’a (ö.365/975) ithafen yazdığı bir Kimya kitabından dolayı, ondan bin altın mükafaat almış, yazdığını isbat edemediğinden dolayı kitabı parça parça yırtılmış ve kendisi de Bağdat’a sürgüne gönderilmiştir. Öte yandan Muhammed İkbal (ö.1938) İbn Miskeveyh’i, İran’ın en seçkin teist düşünürü, ahlakçısı ve tarihçisi kabul eder. Gerçekten de O, genç sayılabilecek bir yaştan itibaren Büveyhoğulları saray kütüphanecisi olması hasebiyle, ilim ve irfanını geliştirmede avantajlı bir hayat yaşamıştır.

İzmirli İsmail Hakkı’nın (ö.1946) haklı ve yerinde bir tesbitiyle, İbn Miskeveyh, bedenini ve kalbini iktidar sahiplerine bağlamış bir şahsiyettir. İbn Miskeveyh, Vezir Ebu’l-Fadl İbnu’l-Amîd’in (ö.360/970) kütüphane memurluğunda bulunur. O, Büveyhi sultanlarından Adududdevle (ö.373/983) ve Samsâmuddevle (ö.388/998) döneminde Vezir İbn el-Amîd ve oğlu Ebu’l-Feth (ö.366/976)’in yanında Rey’de büyük bir nüfuza sahip olur. Miskeveyh, Muızzuddevle’nin Veziri Ebu Muhammed Muhallebi’den (ö.352/963) edebiyat ve irfan alanında da büyük istifade etmiştir. İbn Miskeveyh, Muhallebi’nin ölümünden sonra Ruknuddevle’nin Veziri ve oğlu Adududdevle’nin de teveccühüne nail olarak uzun yıllar sarayda hazinedarlık,
muallimlik, doktorluk ve özel kütüphane memurluğu gibi hizmetlerde bulunmuştur.

3. ESERLERİ:

İbn Miskeveyh eserlerini çağının yaygın bilim dili olan farsça ve arapça kaleme almış olup, felsefe tarihçilerinin de beyanına göre geride 20 cilt kitap bırakmıştır.

Ansiklopedik bir şahsiyet arzeden İbn Miskeveyh felsefe, tıp, edebiyat, tarih, ahlak ve metafizik gibi alanlarda yazmış olduğu eserlerinin her biri kendi alanında özgün sayılabilecek cinsten çalışmalardır. Kılgısal Felsefe’ de yüksek bir konum kazanan İbn Miskeveyh, İhvan-ı Safa akımından sonra İslam Dünyası irfanına ahlak felsefesi neşretmesi hususunda büyük hizmetlerde bulunmuştur. Bilindiği gibi bu akımın amacı müslümanları taassuptan kurtararak yepyeni bir aydınlar grubu meydana getirmekti. Çünkü onların felsefelerinin özelliğini eklektik gnostizm düşüncesi oluşturuyordu.

İbn Sina ve Birûnî’nin çağdaşı olan İbn Miskeveyh eserlerinde metod olarak Ebu’l- Hükemâ Farabi’yi izlerken; Eflatun (m.ö.429/347), Aristo (m.ö.322/383) ve Galen’in (m.ö.131-201) düşünceleriyle İslami düşünceyi uzlaştırma gayreti içerisinde bulunduğunu görüyoruz.

İbn Miskeveyh’in eserlerinin büyük bir ekseriyeti bize kadar gelememiş ve maalesef kaybolmuştur. Ben bu eserlerden bazılarını, makalemizin ana temasını oluşturan adâlet anlayışıyla irtibatlı oldukları için tanıtmak istiyorum:

a. el-Fevzu’l-Asgar

Felsefe dünyasında Ebu Ali Miskeveyh, Farabi ve Aristo’dan sonra üçüncü muallim olarak anılır. O’nun felsefi ve fikri birikimi oldukça yüksektir. Metafizik alanında yazdığı nadide eserlerinden birisi olan el-Fevzu’l-Asgar’da kullandığı felsefi dil derinliğini ve felsefeye olan vükufiyetini belgelemektedir. Aslında bu kitap, İslâm mütefekkirlerinin metafizik hakkındaki görüşlerinin bir özetini taşımaktadır. Biraz da bu eseri farklı kılan üsluptur. Metindeki üslup, bir ahlak felsefesi olan “Tehzibu’l-Ahlak”ın ibaresindeki üsluba benzemektedir. el-Fevzu’l-Asgar, hem İslâm Felsefesi ve hem de İlm-i Kelâm’a ait sistematik problemler arasında yer alan Allah, nefis ve peygamberlik gibi üç mühim meseleyi izah etmektedir. Her üç mesele kendi içerisinde on bölüme ayrılarak toplam otuz alt başlıkta incelenir. Birinci bölümde isbat-ı vacib delilleri arasında yer alan; kadim filozoflarca kabul edilen hudus ve imkan delilinden sonra Ariston’nun “hareket delili” daha geniş bir şekilde tahlil edilir. İkinci bölümde ise nefis problematiği felsefi bir dil kullanılarak çözümlenmeye çalışılır. Yazarın, peygamberlikten bahsettiği üçüncü bölümde ise, vahyin keyfiyeti, nübüvvet ve kehanetin farkı gibi konuları akli tefekküre de vurgu yaparak yorumlamayı tercih ettiği görülür. Elimizde Dr.Salih Azîme tarafından tahkik edilerek yayınlanan arapça nüsha ile Roger Arnaldez tarafından Fransızca’ya yapılan tercümesinin bir arada basılmış bir nüshası vardır. Eser, Paris’te Dâru’l-Arabiyye li’l-Kuttab yayınevince 1987 yılında neşredilmiştir.

b. Tehzîbu’l-Ahlak (Ahlakı Olgunlaştırma)

Hiç şüphesiz İbn Miskeveyh, ahlakçı bir filozoftur. İzmirli İsmail Hakkı’ya göre İslam filozofları arasında ilk defa sistem kurma bakımından ahlaka özel bir önem atfeden ihvân-ı safa ekolü olmuştur. Bu akımla birlikte İslâm düşüncesinde ahlakçı filozoflar ortaya çıkmıştır. İhvan-ı safa ekolünden sonra etik alanında özgün eserler yazan ikinci ansiklopedistin İbn Miskeveyh olduğunu söylersek mübalağa etmiş sayılmayız.

O’nun ahlak felsefesi sahasında en meşhur eseri “Tehzibu’l-Ahlak”tır. Biz bu eserin muhtevasında “telfik metodu” görüyoruz. İbn Miskeveyh başta Aristo olmak üzere diğer yunan filozoflarının ahlaka dair olan görüşleriyle İslâm ahlâkını mezcederek ahlaka yeni bir yorum getirmiştir. O, Yunan geleneğini temsil eden rasyonel ahlak anlayışıyle kendi döneminde geçerli olan münzevi bir hayat yaşamayı öne çıkaran çileye ve toplumdan tecrit olmaya dayalı tasavvufi ahlak anlayışına karşı çıkar. O’na göre, topluma karışmayı terkeden kimseler, fazileti elde edemezler. Böylesi bir bakış açısıyla O, tasavvufi ahlaka da yeni bir açılım kazandırmış oluyordu.

c. Risâle Fî Mâhiyeti’l-Adl

İbn Miskeveyh’e ait olduğu iddia edilen bu eser ilk defa oryantalistlerden E.J. Brill tarafından Leiden’de 1964 yılında tahkik edilerek yayınlanmıştır. Biz bu eserin girişinden de anlıyoruz ki adaletin mahiyetine yönelik bu risale İbn Miskeveyh tarafından sufi filozof Ebû Hayyan Tevhîdî’ye atfen yazılmıştır . O’nun adalet anlayışı, bizzat kendi kaleminden çıkma bu risalede engin birikimi yoğun bir felsefi zenginlikte verilmektedir.

d. Tecâribu’l-Umem ve Teâkubu’l-Himem

Bu eserin İbn Miskeveyh’in tarihe ait yazdığı eserlerin en önemlisi olduğu söylenebilir. Nuh tufanından Adududdevle’nin ölüm tarihi olan Hicri 372/982 yılına kadar geçen olayları anlatır. Hicretin 4.yüzyılı için pek aydınlatıcı bir eserdir.

İbn Miskeveyh rasyonalist bir tarih görüşüne sahiptir. O, tarihi yorumlara karıştırılan her türlü gerçek dışı hayal ve mitlerden uzak bir tarih anlayışına sahiptir. Tarih bir çeşit, milletlerin canlı hafızası hükmündedir. İşte bu temel perspektife bağlı kalan filozofumuz, tarihi olayları değerlendirmede vak’a tenkitine ağırlık vermiş, buna ilaveten yaşadığı çağın siyasi ve ekonomik gelişmelerine de değinerek kendisine özgü bir tarih felsefesi yapmıştır.

Burada kısaca tanıtımını yaptığımız gibi O’nun eserleri sadece birkaç cümle ile geçiştirilecek türden eserler değildir. Belki de bu, bir başka çalışmanın konusudur. Ama ne var ki, İslâm tefekkür tarihinde, bütünlükçü bir bilge kişiliğe sahip olan İbn Miskeveyh’e yeterince değer verildiği söylenemez. O, günümüzde kaotik bir çalkantı yaşayan dünyamızda global manada insanlığa bir çıkış yolu göstermede bir işaret taşı olarak hala keşfedilmeyi beklemektedir.

İbn Miskeveyh’in vasiyetnâmesinde ilahi hikmet açısından göze çarpan oldukça da ilginç gelebilecek noktalar vardır. O bir yükselen ses olarak; kalbi hikmet için temizlemeyi, dimağı hizmet için boşaltmayı, himmeti ancak hikmete sarfetmeyi ve gündelik hayatta İslami öğretiye bağlı kalarak yaşamayı vasiyyet eder. O, Henri Corbin’in (ö.1978) iddia ettiği gibi şii olmayıp bir İran milliyetçisidir. İbn Miskeveyh’e göre, imamlar, peygamberlerin makamındadır. İşte bu sözünden dolayı İbn Miskeveyh’e Şiilik isnad edilmiştir. Bunda biraz da gerçeklik payı vardır. Çünkü Şiilikte imamet anlayışı hariç diğer inanç konularında Mutezilî anlayışla çok yakın bir paralellik vardır.

4. ADALET ANLAYIŞI:

A-d-l fiilinin masdarı olan “adâlet” sapmanın ve zulmün zıddıdır. Adl’ın misil, denk ve eş anlamı vardır. Ayrıca adl dekliği, basiretle idrak olunanı; ıdl ise, duyularla idrak olunanı ifade eder. Kur’an’da kıst ve mîzân kelimeleri de bazı nüans farklılıklarıyla da olsa adâleti ifade ederler. Kavramsal olarak anlamı, dosdoruluğu zihinde kesinlikle yer etmiş, sabitleşmiş şeydir. Kur’an’da adâlet kavramı çeşitli şekillerde kullanılmıştır. Bunları:

a) Sözde adâlet
b) Hükümde adâlet, insaf etmek
c) Allah’ın emrine uygun olarak salah’ın, felah’ın esbabına tevessülde adâlet
d) Barışta adâlet
e) Şahitlikte adâlet
f) Ticari ilişkilerde adâlet
g) Allah’a eş koşmamak şeklinde belirtebiliriz.

Allah’ın fiilleri, sıfatları yönüyle ölçü ve oran anlamında adâlet Allah’ın hakîm ve alîm oluşunun tezahürüdür. Tabiatta her şey ölçülü ve orantılıdır. Allah, âdil oluşu itibariyle hiçbir varlığın hakkını ihlal etmez, yerde bırakmaz, herkese hak ettiğini verir.

Hakîm (hikmetli) oluşu ise, yaratılış nizamı en güzel, en uygun nizamdır. Yani mümkün olan en iyi nizamdır. Ahlakî anlamda adâlet, hikmet, iffet ve cesaret gibi üstün niteliklerin (faziletlerin) bir insanda toplanmasıyla oluşan bir erdemdir. Ölçü denge ve mizan indirilen vahyin pratik yönü, hikmetse, Kur’an’ın teorik boyutudur.

İslâm’a göre adâletsizlik, insanın şirke dayalı bir inanç ve davranış içerisine girmekle Allah-insan arasında, insanların birbirleriyle olan ilişkilerinde ve hiç de azımsanmayacak bir düzeyde kişi ile kendi nefsi arasında meydana gelir. Bunların ortadan kaldırılabilmesi ise, ahlakî anlamda hikmetin amacına ulaşabilmesi, bireyin, kendi nefsinde adâletli olmasıyla gerçekleşir. Kur’an bu alanda sorumluluğu bireye yüklediğinden dolayı, hikmetlilik, insanın yetkin olması ile gerçekleşir. İnsanın yetkinliği ise adâlettedir. Toplumsal adâlet, ahlak alanındaki adâlete uyar. İbn Miskeveyh’in adâlet anlayışı incelendiğinde bu durum daha iyi anlaşılacaktır.

İslâm filozofları arasında adalet problemini sistematik bir düşünce biçiminde ele alan düşünürün İbn Miskeveyh olduğunu söylersek fazla abartılı olmaz, sanırım. Allah’ın “adl” sıfatından yola çıkarak adalet anlayışını inşa eden İbn Miskeveyh, görüşünü “südûr nazariyesiyle” temellendirir. Bu nazariyeye göre, her şey Bir’den hiçbir güçlük olmaksızın tam bir nizam içerisinde ve nasıl olmaları gerekiyorsa öylece südûr etmiştir.

Bu südûr ilâhi rızaya uygun olduğu için de iyidir, adaletlidir. İbn Miskeveyh’e göre insan nefsinin bilgi, öfke ve şehvet gücünden; hikmet, şecaat ve iffet gibi üç erdem doğar. Adalet ise bu üç erdemin insanın ahlakî yapısında gerçekleşmesiyle kazanılan ve hepsini kuşatan dördüncü temel erdemdir. İşte bu erdemlere sahip olan kimseye adaletli; cehalet, korkaklık ve iffetsizlik gibi aşağılık niteliklere sahip olan kimseden de zulüm doğar ki o da zalim diye adlandırılır. Yine İbn Miskeveyh bir başka açıdan adaleti, aşırı nefsani arzuların ortasında bir yer alıp eksik ve fazlasıyla orta yola getirmeyi sağlayan bir yatkınlık olarak görür. Bu ise, şey’lere birlik ve birlik manası kazandıran dengedir.

Görüldüğü gibi filozofumuzun adalet anlayışının özünü “denge” düşüncesi oluşturur. İbn Miskeveyh biraz da adalet felsefesini, “adalet” sözcüğünün semantik boyutunu çözümleyerek kurar. O, adalet kavramının lügat açısından tahlilini şöyle yapar.

“Yüklerde denklik (ıdl), ağırlıklarda ölçülülük (i’tidâl) ve fiillerde adalet düşüncesi, hep eşitlik anlamından türetilmiştir. Aritmetik ilminde kullanılan oranların en üstünü eşitliktir.Bu nedenle eşitlik bölünmez ve türleri de yoktur. O, sırf birliği veya ona benzer bir şeyi ifade eder.

İbn Miskeveyh’e göre adaletin kaynağı din olup, gücünü de ondan alır. Adaletin vasıtaları ise, Aristo’nun tabiriyle “konuşan kanun” demek olan “hâkim” (yargıç) ve “sessiz kanun” demek olan “para”dır. Bütün bunların üstünde Allah’ın kanunu kapsayıcılık özelliğine sahiptir. Çünkü varlık hiyerarşisi içerisinde toplum hayatına yatkın olan insanlardır. Bu insanlar arasındaki anlaşmazlıkların çözümünde önceliği ilahi hukuk anlayışı alır, herbiri bir adalet vasıtası olan yargıç ve para Allah’ın yasasına uyar. Ancak toplum düzeninde siyasi adalet böyle sağlanabilir. Bunun sonucu olarak da siyasî adalet sayesinde şehirler mamur olur ve sakinleri de mutlu bir hayat yaşamış olurlar. Nasıl ki İbn Miskeveyh’in adalet anlayışının özünü öncelikle iman eğitimi ve kardeşlik hukuku oluşturuyorsa, Hukuk Devleti öğretisinin temelini de adâlet erdemi oluşturur. Adâlet, herkese hakkını ve hakettiğini vermek demektir. “Tabiat boşluk kabul etmez” diye bir söz vardır. Eğer bir toplumsal yapıda hukuk tam işletilemez ve eğer vicdanlarda bir hakkaniyet terazisi denk bir şekilde kurulmazsa, birey sessiz kanun olan paraya, bu da haksızlığı çözmezse en son olarak da konuşan kanun olan yargıca başvurur.

 
İbn Miskeveyh toplumsal hayatta adaletin; malların ve şereflerin dağıtımında, alım-satım ve değişim gibi hür irade ile yapılan işlerde, haksızlık ve gasb gibi tecavüz bulunan şeylerde cerayan edeceğini söyler. Ancak bu alanlardaki adaleti de filozof olan faziletli yöneticiler en mükemmel manada gerçekleştirebilir. İnsanda gerçek yöneticilik ve başkanlığı kazandıran manevi etken hikmet ve fazilet gibi ahlaki değerlerdir. Bu da ancak hikmetle fazilette üstün olan filozoflar eliyle bir anlam bulur.

Görüldüğü gibi İbn Miskeveyh, ahlakı, ilimden ve diğer arızi hasletlerden daha üstün tutmaktadır. Tehzibu’l-Ahlak adlı eseri bu konuda yegane bir tasarımdır. Burada şu gerçeği de hemen kaydedelim ki İbn Miskeveyh, her ne kadar yöneticilik görevine filozofları bir takım güzel hasletlere sahip olmalarından dolayı layık görse de, kesinlikle filozofları peygamberlerden üstün saymaz.

İbn Miskeveyh, varlıkta her türlü oluş (kevn) ve bozuluşun (fesâd) sebebi olan sevgi ile adalet erdemi arasında çok yakın bir ilişki kurar. Zira sevgi motivasyonu toplumsal uzlaşmayı sağlamada birlikteliğin ve sosyal dayanışmanın doğal kaynağıdır. Bu yüzden sevginin yüksek derecede egemen olduğu ortamlarda adalete ihtiyaç yoktur. Zaten sevgi başlı başına bir hükümdar olup adalet ise onun vekilidir. Böyle bir şerefli konuma ferd ve toplumu yükseltme ancak Allah’ın rızasını amaçlayan vahiy kaynaklı bir dinin sağladığı güçlü inançla gerçekleşir. Dikkat edilirse İbn Miskeveyh’in adalet anlayışının özünü sevgi felsefesi oluşturmaktadır. Bu hazza dayalı bir sevgi olmayıp gücünü Allah inancından ve kollektif sorumluluk şuurundan almaktadır. Birbirlerini müteal bir güçten kaynaklanan sevgi ile seven fertlerin oluşturduğu bir toplum hiç şüphesiz Farabi’nin belirttiği “Medîne-i Fâdıla” benzeri bir toplumdur. Böyle bir şehrin sakinleri ise, kendisi için istediği bir şeyi toplumun diğer ferdleri için de isteyecek, kendisi için istemediği bir şeyi toplumun diğer fertleri için de istemeyecektir.

İbn Miskeveyh’in önerdiği mutluluk projesi olan, toplumu yönetme ve adaleti hakkaniyet ölçülerine göre tevzi yolundaki görüş ve düşünceleri, hiçbir zaman bir ütopya olarak görülmemelidir. O, günümüz modern işletmecilik yöntemlerine ve reel manada ücret politikalarına ışık tutacak pratik çözümler de sunar. Bir işin değeri emek sarfiyatının çokluğu ile orantılı değildir. Şöyle ki O’na göre küçük bir işin büyük bir işe eşit olmasında bir engel yoktur. Örneğin, mühendis birazcık düşünür ve basit bir iş yapar.

O’nun bu düşünmesi, emrinde çalışan ve projesini gerçekleştirmek için zahmet çeken birçok insanın işine denktir. Ordu komutanının da durumu böyledir. Onun yönetimi, sevk ve idaresi kimilerine göre belki de basit bir iştir. Gerçekte ise bu, onun kumandasında ve ağır şartlar altında savaşan kimselerin yaptıkları bütün işlere denktir.

İbn Miskeveyh, sufi filozof Ebu Hayyan et-Tevhidi’ye atfen yazdığı müstakil “Adaletin Mahiyeti” konusundaki risalesinde teorik bir düzeyde ele aldığı adalet meselesini genel hatlarıyla üç kategoriye ayırır:

a. Fıtrî (Doğuştan) Adalet:

İbn Miskeveyh’in fıtrî adaletin çıkış noktasını insanların yaratılışdan getirdikleri bir gerçekliğe bağlayarak duygu ile bütünleştirdiği görülür. Bu ayrımı biraz daha netleştirmek için felsefi bir dili tercih ederek konuya iki öncül yardımıyla açıklık ve açılım getirmeye çalışır. Birinci öncül, saf bir olan, herhangi bir şekilde kendisinden gayrısı olmayan ve de herhangi bir sebebe de dayanmayan, varolan şeylerin en şereflisi, en erdemlisi ve en üstünü olan hakiki varlık Allah’tır. İşte bunun için varlığın mükemmelliği O’na dayanmakta ve varlık O’ndan “sudûr” edip çoğalmaktadır.

İbn Sina ve diğer İslam filozoflarında olduğu gibi varlığı derecelendirmede İbn Miskeveyh’in Yeni Eflatunculuk’tan mülhem ve müteessir olduğu söylenebilir. O, südûru, kadim felsefî bakış açısına bağlı kalarak, varlığın, “feyz” sırasında kendi derecesiyle ilişkili olarak ilk varlıktan (el-vücûdu’l-evvel=Allah) “adâlet” niteliğini, bir varlık payı olarak alması şeklinde tanımlar. Böylece bir nevî fıtrî adaleti ilahi adaletle bağdaştırmaya çalışır.

İbn Miskeveyh’in fıtri adalet ayrımını isbatlamada kullandığı ikinci öncül de “saf hayır” ilkesidir. Araz olmayan varlıktaki ilk iyilik Yüce Tanrı’dır. Çünkü her şey arzu ile O’na yönelir. Dolayısıyle. insanın yaptığı bütün iyiliklerin amacı Mutlak Hayr’a ulaşmaktır. Bir başka İslam filozofu olan Farabi’ye göre hayır aslında varlığın kemalidir.

En yetkin olan varlık bir başkasına muhtaç olmayıp zatının gereği olan Vâcibu’l-Vücuddur. Şer ise, varlıkta mükemmelliğin olmamasıdır . Diğer bir deyimle, doğal kötülük ademîdir. Aslında Farabi’nin hayır ve şer tanımı İbn Miskeveyh’in hayır ve şer tanımıyla örtüşür. İbn Miskeveyh’e göre hayır “Bir”de varolandır, şer ise, ne varolandır ve ne de bir olandır. Şer, çoklukta yokluktur. Çünkü çok olmaklık diye bizatihi bir varlık yoktur. Yani şer, kemalin yokluğudur. Hastalık, zulüm ve benzerlerinin kökleri ve varlıkları yoktur bilâkis onlar yoklardır. Meselâ, hastalık insanın tabii mizacının dengesini kaybetmesi, zulüm adaletin yokluğu, ölüm ise ruhun bedendeki fonksiyonunu yitirmesidir. O halde insanın fiillerinin hayır ve fazilet olabilmesi için bizzat kendi irade ve ihtiyarının bir sun’u olmalıdır. Mutlak Hayr’a ulaşmanın yolu da Allah’ın ahlakıyla ahlaklanmaktan geçer.

b. İnsana Ait Olan Adalet

Beşerî adâlet, tamamıyle insan haklarını ilgilendiren ve özellikle de alış-veriş ortamlarında geçerliliğini koruyan ölçü ve tartıda hile yapmamak şeklinde gerçekleşen adalet çeşididir. Bireylerin kendi aralarındaki ilişkileri düzenler; özellikle eşya ve hizmetlerin alım ve satımında uygulanır. Buna denkleştirici adâlet de denir.

İbn Miskeveyh, beşeri adaleti, genel ve özel olarak iki şekilde değerlendirir:

ba. Genel Adalet

Umumi adalet bütün insanların üzerinde anlaştıkları ve de kullandıkları, satıcı ve alıcının müştereken haklarını kollayan ve koruyan ölçü ve tartı biriminde gerçekleşen ağırlıklardaki ölçülülükte kendisini gösterir. Meselâ, piyasalarda altın ile alış-veriş yapılması gibi… Kimya İlmi üzerinde yoğun çalışmalarıyla da bilinen İbn Miskeveyh ekonomik hayatta altın madeninin en âdil bir ölçü ve denge birimi olduğunu söyler.

Altın her türlü mesleğin ve işin kendisiyle değerlendirildiği tüm mücevheratın değeri olarak kabul edilmiştir. İnsanlık uzun bir tefekkür ve araştırma sonucu böyle bir kanaate varmıştır. O’na göre, eğer mali piyasalarda tedavülde para birimi olarak “altın” kullanılırsa, müşteri ve satıcı arasında gerçek adalet tahakkuk eder. Elbette bu da toplumsal barış yararına güzel sonuçlar doğurmaya hizmet etmiş olur.

bb. Özel Adalet

Özel adalet, bir bölgede yaşayan insanların veya bir şehir ahalisinin kabul edip kullandığı bir ölçü ve tartı birimidir. Bu tartı biriminin çeşitliliği, en küçük sayıya, tek bir eve veya iki kişi arasında geçerliliğini koruyan bir şeye kadar inebilir. Bazan bu durum dünyada bölgeler arasında bile bir farklılık arzeder. Meselâ, ticarî hayatta alıcı ve satıcının haklarını korumak için örflere göre değişen ölçü ve tartı birimlerinin farklılığı ve isimlerinin çeşitliliği gibi. İbn Miskeveyh bu konuda “Sünen” kitaplarında bulunan misallere de dikkatlerimizi çekmeyi ihmal etmez.

İbn Miskeveyh, insanın bedenî ve ruhsal yapısında bulunması gereken dengeyi de adalet terimiyle ifade eder. O’na göre insan nefsinin güçlerinin birbirleriyle uyum içerisinde olmaları; bunların birbirlerine galib gelmemesi, biri diğerine baskın çıkmamasıdır. Vücuttaki bu dengeyi bozabilecek, beden ve ruh arasındaki ahengi sona erdirecek adı ruhanilik bile olsa, her türlü girişime İbn Miskeveyh’in karşı çıktığını görüyoruz. Ona göre, gerçek “Hakîm” tamamıyla dünya lezzetlerinden ve toplumdan soyutlanan kişiler değil, buna ruh lezzetini katarak toplum içinde yaşayan zatlardır.

Toplumsal bir varlık olan insan dağ başlarında, ağaç kovuklarında değil, şehir hayatında mücadele vere vere erdemli olabilen insan gerçek sufi ahlâkını temsil eden varlıktır şeklinde bir insan profili çizer. Bunda da haklıdır. Çünkü nefsin beden üzerindeki erdemi kadar, ruh sağlığının beden sağlığı üzerinde üstünlüğü vardır. Gerçekte sağlıklı insan, ruh ve beden arasındaki dengeyi iyi kurabilen insandır. Aslında insanın yapısında bulunması gereken uyum düşüncesi, İslam’ın herşeyde emrettiği itidalin İbn Miskeveyh tarafından felsefi bir söylemle dile getirilmesinden başka birşey değildir. Bu durum fert ve toplum bazında hayatın her alanında sağlanırsa, gerçek mutluluk ve saadete ulaşılabilir. Bu açıdan İbn Miskeveyh’in, ahlaka dair yazdığı eserlerinde mutluluğa ulaşmanın yollarını gösterdiği söylenebilir.

c. İlahî Adalet

İslam felsefesinde adalet ontolojik bir kavram olarak ele alınıp incelenmiştir. Bu kavram, feyz ya da südûr sırasında her varlığın kendi mertebesine göre “İlk Varlık”tan bir varlık payı alması şeklinde açıklanmıştır. Buna göre İlahî adalet, varolan varlık hiyerarşisi içerisindeki var olan her şeye tamlık ve mükemmellik kazandırma olayı olduğu söylenebilir.

Mu’tezile kelamcıları gibi zat-sıfat ayırımına karşı olan Farabi de adalet sıfatının Allah’ın zatının dışında değil, cevherinde bulunan bir nitelik olduğunu söyler. İlahi adalet anlayışını temellendirmede Mu’tezilî bir çizgi izleyen İbn Miskeveyh’in de Farabi’den farklı bir adalet anlayışı taşıdığı söylenemez. Ona göre İlahî adaletin görünümleri varlık sahnesinde yer alan her varlığın bütün gelişim safhalarında ve özlerinde kendisini gösterir. İbn Miskeveyh adalet anlayışını delillendirmek için Yunanlı filozof Pisagor’un (m.ö. 580/497) sayılarla dile getirdiği örnekleri hem savunur ve hem de benimser. Çünkü sayılar, sayılanlardan soyutlandığı zaman, onun zatında gerekli özellikler ve bir düzen gerçekleşir. Artık onun değişmesi mümkün değildir. Hiç kimse sayıların bir özelliğinde, zamanla bir takım değişikliklerin olacağından şüphe etmez. Ta ki çift sayıların özelliği ile müstahil olduğunu ve gelecek zamanda şu anki durumundan değişik bir hal alacağını zannetsin. “Bu durum aritmetikte ortaya çıkıyor” diyen İbn Miskeveyh, aynı şekilde cisimlerden soyutlanmış olan miktarların özelliklerinde de aynı durum görülmektedir görüşünü, mühendislikle de örneklendirir.

Aritmetik ve geometriden memnun olan bir kimsenin, maddesi olmayan ve maddeden
türetilmemiş olan, maddeden soyutlanmış olan ilahi hususları değerlendirmesi mümkündür, sonucuna varan İbn Miskeveyh, ilahi adaletin kendisinden daha çok, neticeleri üzerinde durur. Görüldüğü gibi İlahî adalet konusunda onun kullandığı ifadeler muğlak olup tam olarak açık olduğu da söylenemez.
SONUÇ VE DEĞERLENDİRME

İbn Miskeveyh adaleti üç kategoriye ayırmaktadır:

1. Bunlardan ilkini südûr nazariyesi ile açıklar. Bilindiği gibi bu nazariyeye göre her şeyin ilk sebebi, mutlak iyilik olan Tanrı olduğuna ve tüm varlıklar liyakat ve adalet içinde O’ndan südûr ettiği göz önünde tutulursa, doğanın hiçbir yerinde salt fiziksel kötülük olamaz. Bu yargıdan yola çıkılarak adalet duygusunun insanın psikolojik yapısına İlahî kudret tarafından yerleştirildiği sonucuna ulaşılır. Her insanın bilinç altında ve vicdanında yer eden iyiye, güzele ve hakkaniyet ölçülerine göre adaletin toplum hayatında dağıtımının istenmesi fıtrî bir duyarlılıktan kaynaklanmaktadır. İbn Miskeveyh’in de adaleti, İlahî birliğin âlemde bir gölgesi olarak görmesi bu anlayışı pekiştirmektedir.

2.İbn Miskeveyh,her şeyin Bir olan varlıktan çıktığını ve O’ndan artıp çoğaldığını söylemekle Yeni Eflatuncu görüşün varlıkları derecelendirmede kullandığı südûr nazariyesiyle tam bir uyuşma örneği gösterir. Diğer önemli bir husus da İbn Miskeveyh’in “Mutlak Hayr”ı araz olarak görmemesidir. Zira hayır, mükemmelliği; şer (kötülük) ise ademîliği (yokluk) ifade eder. İbn Miskeveyh’in varlığın yokluktan üstün ve değerli olduğunu söylemesi gayet makul görülebilir. Mesela, bilgisizlik, yoksulluk,hastalık ve ölüm özleri bakımından yokluk türünderdirler. Yırtıcı hayvanlar, mikroplar ve afetler ise, başlıbaşına yokluk olmayıp yokluğa sebep olan şeylerdendir. Bu sebeple bigisizlik, ilim eksikliği ve yokluğu demektir. Yoksulluk da bazı şeyleri olmamak, onlardan yoksun olmak demektir. Yoksa yoksul da zengin gibi bir şeye mâlik sayılamaz, zenginin serveti, yoksulun da yoksulluğu var denemez. Buna karşılık sokan hayvanlar, mikroplar, seller, depremler ve doğal afetlere gelince; bunların kötü olmaları da ölüme sebep olmaları veya bir uzvun yahut bir gücün yitirilmesine sebebiyet vermesi dolayısıyladır. Ahlak alanında ve kötü sıfatlar konusunda da durum böyledir. Zulüm kötüdür. Çünkü mazlumun hakkı çiğnenmektedir. Başka bir deyişle, onun bu hakkı sayesinde yetkin bir güce ulaşması önlenerek bir eksikliğe sebep olunmuştur.

İbn Miskeveyh’e göre adalet hakkaniyet ölçülerine göre herşeyin hakkını vermektir. Şayet balığı, karada yaşamaya zorlarsak ona haksızlık etmiş oluruz. İşte bunun gibi, insanoğlu adaletin tevzii için yaptığı yasalarda hiçbir zaman mütekâmil anlamda âdil ve tarafsız olmamıştır. İnsanların yaptığı kanunlar genelde bir kesimin menfaatlerine hizmet etmektedir. İbn Miskeveyh’in de dediği gibi adalet ancak üstün ve yetkin bir güç (Tanrı) katından gelirse adalet olabilir, aksi taktirde sosyal hayatta denge sağlanamaz.

3. İbn Miskeveyh, beşerî adalet tarzını özel ve genel adalet olarak ikiye ayırmaktadır. Bir defa evrensel değerler açısından bir erdem olan adaletin bireysel ve toplumsal düzlemde gerekliliği noktasında bütün insanlığın fıtrattan kaynaklanan bir birlikteliği vardır. Çünkü sağduyunun bir gereği olarak umûmî adaletin esasları bütün salim vicdanlarda tabiatı gereği aynıdır. Nasıl ki, “altın madeni” bir para birimi olarak değerini ve geçerliliğini bütün zaman ve mekanlarda koruyorsa genel adalet de bunun gibi her çağda ve her bölgede geçerliliğini bilfiil devam ettirmektedir.

Özel beşeri adaletin ise, fıtratın doğal bir sonucu olarak en küçük bir yerleşim biriminde gündelik hayatın tüm paylaşım alanlarında kendisine örfen de olsa bir yer bulmakta olduğu söylenebilir. Ahlaki erdemlerle donanmış olan bireyler arasında en yüksek ve kâmil manada bu adalet şuuru yaygın bir şekilde diri tutulabilir. İnsanlık tarihi boyunca farklı zaman ve mekan dilimlerinde kimi zaman adalet ölçüsü çiğnenmiş olsa bile, adalet ilkesinin sosyal hayatta ne denli önemli bir değer ifade ettiği tariften varestedir.

Netice olarak, Allah, insanın ontolojik yapısına adalet duygusunu bir ahlaki ilke olarak yerleştirmiştir. Bu sebeple insan akıl yetisi sayesinde adalet gibi bir erdeme yol bulabilme istidat ve kabiliyetine her zaman için sahip bir donanımda yaratılmıştır. Sosyal patlamalara sahne olan gezegenimizde İbn Miskeveyh’in “adalet anlayışı”na kulak verilirse sosyal ve ahlaki çözülmelere bu anlayış, bir merhem olabilir, kanaatini taşıyoruz.

Globalleşen dünyada büyük düşünce adamlarının “modern sitelerde kriz var” çığlıkları attığı bir dönemde, İbn Miskeveyh’in toplumsal ahlak projesi dikkate alınırsa, bu krizin en az zayiatla atlatılabileceğini ümit ediyoruz. Burada felsefe tarihçisi Boer’in, “kurduğu “Ahlâk Sistemi” dolayısıyle İbn Miskeveyh’i övmemiz ve filozofumuzun bu sisteminin iyi niyet ve geniş bir kültüre dayandığını teslim etmemiz lazımdır”, görüşüne biz de yürekten katılıyoruz.

Althusser’in Felsefesinin Temel Kavramları H. Haluk Erdem

Althusser’in Felsefesinin Temel Kavramları
H. Haluk Erdem

Althusser’e göre bilim, bilgi üretir. Onun önermeleri doğru ya da yanlıştır. Buna karşın, felsefe hiçbir bilgi ortaya koymaz, yalnızca Tezler üretir. Althusser’in ideoloji kuramı bir devlet kuramıdır. İdeolojinin onda bir tarihi yoktur. Onun yeri insanda değil, Althusser’in ‘‘devletin ideolojik aygıtları’’ olarak adlandırdığı gerçek kurumlardadır. Althusser’in bu kurumları, okul, hukuk sistemi, partiler olarak adlandırmaktadır.Althusser için ideoloji, temel bir kavramdır.

Marx felsefesinin 20 yüzyıldaki en önemli isimlerinden birisi Louis Althusser’dir. Althusser’in felsefe tarihinin özgün kavramlarından olan ‘‘Kapital’i Okumak’’, ‘‘epistemolojik kopuş’’, ‘‘devletin ideolojik aygıtları’’ ve ‘‘öznesiz ve ereksiz süreç’’i, Marx felsefesine yaptığı katkının ürünleridir. Althusser felsefesinin temel kavramlarına geçmeden önce onun kısaca yaşam öyküsüne ve felsefeden ne anladığına dair birkaç şey söyleyelim.

Louis Althusser, 16 Ekim 1918’de Birmandreis’te (Cezayir) doğdu. !939’da, Ecole Normale Superieure giriş sınavı kazanır ve !945’de Gaston Bachelard’ın yönetiminde ‘‘Hegel felsefesinde içerik kavramı’’ adlı bitirme teziyle mezuniyet diplomasını alır ve doçentlik sınavını verir. 1948 yılında Fransız Komünist Partisi’ne girer. 1965 yılında Kapital’i Okumak yayımlanır. 1969 Lenin ve Felsefe, 1970’de İdeoloji ve Devletin İdeolojik Aygıtları, 1973’de John Lewis’e Cevap, 1974’de Özeleştiri Öğeleri yayımlanır. Mayıs 1980’de bir ameliyat sonrası bir depresyon geçirir. 16 Kasım 1980’de Helene Althusser evinde kocası tarafından boğulmuş olarak bulunur. 22 Ekim 1990’da kalp krizinden ölür. (Balibar, 1991:135-146)

Althusser, felsefeden ne anlamaktadır? Felsefenin bilimle olan ilişkisini nasıl görmektedir? Bu konuda, 1967 yılında verdiği dersler, açıklayıcı niteliktedir. Ona göre, felsefe bilgi üretmez, ‘‘tezler’’ öne sürer. Tezler ise, bilimsel ve siyasal pratiğin sorunlarının doğru biçimde konulmasının yolunu açmaktadır. Felsefi önermeleri birer tez olarak gören Althusser, her felsefi tezin doğru ya da doğru-değil olduğunu ileri sürer. Felsefi önermeler sonucunda, ‘‘eleştirel ayrımlar’’ oluşmaktadır. Bütün felsefe tarihi, hakikat ile hatayı, bilimle kanıyı, akılla anlığı, ayırt etmekle geçmiştir. (Althusser, 2003:15)

Althusser, felsefenin, önermelerinin doğası gereği bilimlerden farklı olduğunu savunur. Felsefenin nesnesi, bilimin nesnesinden farklıdır. ‘‘Filozofun nesnesi bütündür, filozof bütünsellik uzmanıdır.’’ (Althusser, 2003:24)

1. Kapital’i Okumak

‘‘Kapitali Okumak’’ Althusser’in Balibar ile birlikte yazdığı 1965’de Ecole Normale Superieure’da Marx’ın Kapital adlı yapıtı üzerine verdikleri seminerlerden oluşan yapıtının adıdır.

Althusser bu yapıtında Marx’ın Kapital’ini ekonomistlerin, tarihçilerin, mantıkçıların okudukları gibi değil felsefeciler gibi okunması gerektiğini yazar. ‘‘Kapital’i ekonomistlerin okuyacağı gibi okumak onun çözümleme ve çizelgelerinin ekonomik içeriği ve değeri sorusunu ortaya atarak, dolayısıyla, onun söylemini kendisi dışında tanımlanmış olan bir nesneyle, bu nesnenin kendisini sorgulamaksızın, karşılaştırarak, onu okumak demektir. Kapital’i tarihçiler gibi okumak, onun tarihsel çözümlemeleri ile kendisi dışında çoktan tanımlanmış olan bir tarihsel nesne arasındaki ilişki sorusunu, bu nesnenin kendisini sorgulamaksızın, sorarak, onu okumak demektir. Kapital’i mantıkçılar gibi okumak ona, bu söylemin yöntemlerinin ilişkili olduğu nesneyi yine hiç sorgulamaksızın, soyut olarak, kendi serimleme ve tanıtlama yöntemleri sorusunu sormak demektir.

Kapital’i felsefeciler gibi okumak ise, kesinlikle, özgül bir söylemin özgül nesnesini ve bu söylem ile onun nesnesi arasındaki özgül ilişkililiği sormaktır.’’ (Althusser, 1995:31)

Althusser, Marx felsefesini kendi özgüllüğü içinde kavramak gerektiği düşüncesindedir. Althusser, Marksist kuramın temel konseptleri olan üretim, bir üretim tarzının yapısı ve tarihi değerlendirebilmek için Marx’ın içinde ekonomik üretimin genel koşullarını düşündüğü konseptlere ve Marksist düşüncenin kendi tarih kuramını düşünmenin gerektiğini vurgular. (1995:69)

Marx Kapital’de ‘‘bir tarihin üretiminin sonucunu bir toplum olarak var eden düzenek’’i incelemiştir. Althusser, Kapital’in nesnesini ve onun doğasını araştırır. ‘‘Kapital’den elde ettiğimiz nesnenin doğası, kesin konuşulursa nedir? İktisat mı, yoksa Tarih mi? Ve bu soruyu özgülleştirirsek, Kapital’in nesnesi İktisat ise, konsepti bakımından bu nesneyi Klasik İktisat’ın nesnesinden ayırt eden, kesin olarak nedir? Kapital’in nesnesi Tarih ise, bu tarih nedir?İktisat Tarih içinde nasıl bir yere iyedir?’’ (1995:105)

Althusser, bu soruların cevaplarının Kapital’in metninde içerilen ekonomik ve siyasal çözümlemelerin temeliyle ilgisinde verilebileceğini bu yüzden de Kapital’in nesnesi sorusunun yalnızca felsefi bir soru olmadığını düşünür. (1995:109)

Althusser ‘‘Kapital’in nesnesi nedir’’ sorusunun ilke olarak Smith’de ve özellikle Ricardo’da verildiğini, Politik Ekonomi’nin büyük kuramsal ağının birkaç yanlış iplik ve birkaç kopuklukla birlikte zaten hazır beklediğini, Marx’ın iplikleri düğümleyip örgüyü düzelttiğini ve birkaç düğüm daha attığını belirtir ve Marx’ın nesnesinin Ricardo’nun nesnesinden öte bir şey olmadığını düşünür. Ancak klasik ekonomistlerin kendi nesnelerine uyguladıkları yöntem salt ‘‘metafizik’’ ama Marx’ın yöntemi ise ‘‘diyalektik’’tir. (1995:120-121)

Marx’ın Klasik Ekonomistlerden farklı olarak başka bir yanı, klasik ekonomistlerin kapitalist üretim koşullarını tarihsel ve geçişsel olduklarını görmeksizin tüm üretimin öncesiz-sonrasız koşulları yapmış olmalarıdır. (1995:130)

Althusser yapıtında Marx’ın bizlere kendi gerçek buluşunu anlattığı metinlere yer verir. Ona göre bu buluşlar değer ile artı değerdir. Marx klasik ekonomistlerden epistemolojik ‘‘kopuş’’u ‘‘artı değer’’ ile ileri sürmüştür. Artı değer Marx’tan önce üretilmişti. Ancak Marx emeğin değer üretme özelliğini çözümledi ve değer üreten emeğin ne olduğunu ve onun bunu niçin ve nasıl yaptığını değerlendiren ilk kişiydi. (1995:206-207) ‘‘Tıpkı, Lavoisier’in Pristley ve Scheele ile ilişkisinde olduğu gibi, Marx’ın Smith ve Ricardo ile ilişkisinde de tam olarak aynı şey geçerlidir: öncellerinin salt üretmiş olduğu artı değeri hakikatte o bulmuştur .’’(1995:209) Althusser Marx’ın bulduklarının kendisinden öncekilerle bir ‘‘kopuş’’ olduğunu düşünmektedir. ‘‘Marx’la birlikte, yalnızca tarih bilimi tarihinde değil, ama felsefe tarihinde de, kesin olarak da Kuramsal ’ın tarihinde, birincil önem taşıyan bir tarihsel kopuş yöresindeyiz; bu kopuş (ki bu bizlere, bilim tarihinde dönemselleştirme sorununu çözme olanağı vermektedir) kuramsal bir olayla, Marx’ın getirdiği sorunsalın tarih biliminde ve felsefede oluşturduğu devrimle bağdaşmaktadır.’’ (1995:211)

Althusser Kapital’i Okumak’ın İtalyanca baskısında yazdıklarının ‘‘hatalı bir eğilim’’in etkisinde kaldığını yazacaktır.Bu hatalı eğilimi Althusser 1972 Haziran’ın da yazdığı Özeleştiri Öğeleri adlı eserinde şöyle belirtmektedir: ‘‘Denemelerimi hiçbir zaman inkâr etmedim: bunu yapmak da gerekmedi. Fakat yayınlanmalarından iki sene sonra 1967’de, Kapital’ i Okuma’ nın bir İtalyanca basımında (ve diğer yabancı basımlarda da), bu yapıtların hatalı bir eğilimin etkisinde kaldıklarını kabul ettim. Bu yanlışın varlığını belirttim ve ona bir isim verdim: teorisizm.’’ (Althusser, 1991:9) Althusser, bu düşünceleriyle ‘‘burjuva ideolojisi’’nin tehditlerine karşı Marksizm’in savunusunu yapmak istediğini vurgular. Althusser’in amacı Marksizm’in devrimci yeniliğini göstermek ve onun ‘‘burjuva ideolojisi’’ ile uzlaşmaz olduğunu ve bu ideolojiden köklü bir ‘‘kopuş’’olduğunu göstermektir. Ancak Althusser, Marx’taki işçi sınıfı hareketini ‘‘epistemolojik kopuş’’a indirgediği için kendisini eleştirmektedir. (1991:10)

2. Epistemolojik Kopuş

Althusser, bu kavramı, Gaston Bachelard’dan ‘‘ödünç aldığını’’ söylemektedir. Bachelard, ‘‘tarihsel epitemeloji’’nin yaratıcısıdır. Ancak Althusser, bu kavramı bambaşka bir inceleme alanında ortaya koymaktadır. Bachelard bu kavramı bilim tarihinde kullanmıştır. (Balibar, 1991:20-23)

Althusser, Marx’ın tarih bilimi gibi yeni bir bilim kurduğunu ve bunun insanlık tarihinde eşi benzeri görülmemiş teorik ve siyasi bir olay olduğunu düşünmektedir. Teorik bir olaydır, çünkü Marx’tan önce ‘‘Tarih kıtası’’ olarak adlandırılan ‘‘dinsel’’, ‘‘ahlaki’’ ve ‘‘hukuki’’ esinli ideolojik görüşler yani tarih felsefeleri vardı. Bu felsefeler toplumlarda ve tarihte olup bitenlerin bir tasarımını verme savındaydılar. Bunlar toplumları ve tarihi yöneten mekanizmaları ‘‘bozucu ve yanıltıcı nosyonlar’’ altında gizlemişlerdi.

Marx’ın bilimsel bulgusu siyasi bir olaydır, çünkü bu bulgu, insan tarihinin sınıflı toplumlar tarihi, sınıflar savaşımı tarihi olduğunu göstermiş ve böylelikle ‘‘kapitalist sömürü ve egemenlik mekanizmalarını’’ bozmuştur. (1991:63-64)

Althusser, Marx’ın teorisinin kendisinden önceki teoriler arasında yok edilmez bir ayrılığın bulunduğunu göstermek için ileri sürdüğü ‘‘epistemolojik kopuş’’ kavramını şöyle açıklamaktadır:

Marx’ın tarih felsefesinin eski temel kavramlarını, eski görüşler içinde ‘‘bulunmayan’’, yepyeni çiçeği burnunda kavramlarla değiştirdiğini gösterdik. Tarih felsefelerinin insandan, iktisadi özneden, gereksinimden, gereksinim dizgesinden, uygar toplumdan, yabancılaşmadan, hırsızlıktan, haksızlıktan, tinden, özgürlükten söz ettikleri yerde- hatta ‘‘toplum’’dan söz ettikleri yerde –Marx üretim biçiminden, üretici güçlerden, üretim ilişkilerinden, toplumsal kurtuluştan, altyapıdan, üstyapıdan, ideolojilerden, sınıflardan, sınıflar savaşımından, vb. söz etmeye koyuldu. Bundan Marksist kavramlar arasında (hatta klasik siyasi-iktisat olgusunda bile) süreklilik ilişkisi bulunmadığı sonucunu çıkardık.’’ (1991:66)

Althusser, Marx teorisinin kavramsal içeriklerini bu teori öncesi görüşlerle karşılaştırmış, bu ayrılığa bu ‘‘sıçrama’’ya ‘‘epistemolojik kopuş’’ adını vermiştir. Althusser, ‘‘epistemolojik kopuş’’u Marx teorisinin kendisinden önceki görüşlerden bambaşka bir biçimde işlediği açısından da açıklamaktadır.Althusser’e göre, Marksist teorinin temel kavramlar dizgesi bir ‘‘bilim teorisi’’ şeklinde işlemektedir.

Marks teorisinin konusu ‘‘sonsuzluğa açık’’ yeni bilgiler üretmek için durmadan sorular sormaya yöneliktir. ‘‘Şöyle diyelim: yeni bilgilerin (sonsuz) fethi için bu ilk doğruyu yenilemeye yetenekli bir doğru gibi.’’ (1991:66)

Althusser, felsefesinin bu en önemli kavramını biraz daha açık kılmaya çalışalım. Marx öncesi teorik eserler, Alman felsefesi yani hukuk ve tarih felsefesi, İngiliz siyasiiktisadı ve Fransız sosyalizmi gibi başlıklar altında toplandığını belirten Althusser, bu arada geriye dönüşü olmayan bir tarihsel olayın aniden ortaya çıktığını belirtir. Bunu Althusser bir metaforla açıkladığı ‘‘Tarih kıtasının açılışı’’ olarak adlandırır. Marx teorisi ile birlikte bir ‘‘zemin değişikliği’’ne tanık olunmuştur. Şöyle der Althusser:

‘‘…Ve bu zeminde, yeni kavramlar bilimsel bir teorinin temellerini uzun bir hazırlık çalışması pahasına atacak veya zorunlu olarak bir bilim, hem de olağanüstü devrimci bir bilim haline gelecek olanın, gelişimine yol açacaktır. Ama bilimlerde bulguladıklarımıza bağlı bir teoridir, çünkü nesnel bilgiler üretmektedir. Ve nitekim, bu yeni zemin üzerinde, somut tarihin gerçek sorunlarını, bilimsel problemler halinde, tek tek ele almak ve bunlarla ispatlanmış, yani siyasal ve bilimsel pratik tarafından teyid edilebilen ve belirli düzeltmelere açık, kuramsal sonuçlara varmak (Marx’ın Kapital ’de yaptığı) ilk kez mümkün olur.’’ (1991:14-15)

‘‘Epistemolojik kopuş’’u, ‘‘burjuva ideolojisi’’nden kopuş olduğunu hisseden Althusser, bunu ‘‘bilim’’ ve ‘‘ideoloji’’ arasındaki uzlaşmazlığa indirgemesinin hatalı olduğunu vurgulamaktadır. ‘‘Bu da tarihsel materyalizmin Marksist bilimin modalite sinin tanıtılmasını kötü etkiledi ve kötü sonuçlara sebebiyet verdi: özellikle de Kapital’i Okuma ’da.

Teorisist eğilimim dolaylı alt ürünü olan yapısalcılık denilen minik köpek hiç şüphesiz bu fırsattan yararlanarak bacaklarımızın arasından tüydü.’’ (1991:31-32) Yapısalcılığı ‘‘minik bir köpek’’e benzeten Althusser’in bu felsefe hakkındaki görüşlerine de kısaca yer verelim.

1965 baharında yazdığı Kapital’i Okuma adlı eserinin bazı sayfalarında Althusser kendisine hakim olamadığını ve yapısalcı terminolojiyle ‘‘flört’’ ettiğini belirtiyor.

‘‘Halbuki denemelerimizde düşündürebilecek belli bazı belirtiler de bulunuyordu. Örneğin yapısalcılığın nasıl olup da ‘‘son kertede belirlenim’’, ‘‘tabi kılma/tabi olma’’, ‘‘üst belirlenim’’ gibi kategorileri bu kadar kolaylıkla yuttuğunu ve hazmettiğini hep kendi kendime sormuşumdur. Her neyse: bariz sudan sebeplerden, bizim ‘‘yapısalcı’’ olduğumuza dair ferman çıkartıldı ve bütün ülkelerin ve partilerin büyük sosyal demokrat ailesi, bizi tantanalı bir şekilde, ‘‘yapısalcılık’’ tabutunda toprağa verdi…’’ (1991:34)

Althusser yapısalcı olmadığını vurgulayarak yapısalcılığın ‘‘sınırları çok kötü belirlenmiş’’, ‘temaları dağınık ve kararsız’’ olduğunu düşünmektedir. (1991:36) ‘‘Genç Marx’’ın düşünce ‘‘evrim’’inin çeşitli yönlerini ileri sürdüğü yapıtında Althusser, Marx’ın birbirine bağlı olarak düşünce konusunu şöyle değiştirdiğini söyler:

‘‘Genç Marx’ın birbirine bağlı olarak düşünce konusunu değiştirdiğini (genel çizgilerle hukuktan devlete, sonra da siyasi-iktisada geçer) felsefi konumunu değiştirdiğini (Hegel’den Feuerbach’a sonra da devrimci bir materyalizme geçer) ve siyasi konumunu değiştirdiğini (radikal burjuva liberalizmden küçük burjuva hümanizmine, sonra da komünizme geçer) görüyoruz. Zaman içindeki öncelik ve sonralıklarında bile bu değişiklikler birbirine sıkı sıkıya bağlıdır.’’ (1991:71)
Althusser felsefesinin en temel düşüncelerini bulduğumuz yapıta gelmiş bulunuyoruz: ‘‘John Lewis’e Cevap’’ Lewis, İngiliz Komünist Partisi’nin üyesidir ve bu partinin yayın organını olan ‘‘Marxism Today’’de Althusser için bir yazı yazar: ‘‘ Tarihi yapan insandır. İnsan tarihi aşarak tarih yapar. İnsan ancak yaptığını bilir. Althusser’in epistemolojik kopuş üstüne tezi katıksız bir uydurmadır. Marx her zaman, baştan sona, hümanist ve Hegelci olmuştur. İnsana, yabancılaşmaya ve inkârın inkârına inanmıştır.’’

(Althusser, 1987:XV) Althusser, Lewis’e uzun bir cevap vererek, Lewis’in idealizminin karşısına Marksizm-Leninizmin tarih, sınıflar mücadelesi ve felsefe üstüne maddeci tezlerini diker, bunlardan teorik sonuçlar çıkarır. Genç Marx’tan söz ettiği tarih olan 1960’dan bu yana on iki yıl geçmiştir. Lewis, Althusser’i Marx felsefesini ve Marx düşüncesinin oluşum hikayesini bilmemekle suçlamaktadır. Uzun bir aradan sonra Althusser açıklama fırsatı bulmuştur.

Althusser ilkin Lewis’in Marx felsefesine ilişkin olarak söylediği üç temel ‘‘Tez’’i belirler:

‘‘Tez numara 1: Tarihi yapan insandır.’’
‘‘Tez numara 2: İnsan, tarihi, yapılmış olan tarihi yeniden yaparak, yapılmış olan tarihi ‘inkârın inkârı’ ile ‘aşarak’ yapar.’’
‘‘Tez numara 3: İnsan ne yaptı ise yalnız onu bilir.’’ (1987:8-9)

Lewis’in 1. tezine ilişkin olarak verdiği örnek ‘‘devrim’’dir. ‘‘Devrimi yapan insandır.’’ (1987:8) Lewis ikinci tezinin doğrulamasını ve örneğini şöyle belirtir: ‘‘Tarihi yapan insan olduğuna göre, insan, tarih yapmak için, daha önce yapmış olduğu tarihi dönüştürmek zorundadır (madem ki tarihi yapan insandır); yapılmış olanı dönüştürmek, onu aşmaktır; bu da varolanın inkârı demektir ve madem ki varolan, insanın yapmış olduğu tarihtir, bu zaten inkâr edilmiş olan tarihin inkârıdır. Şu halde tarih yapmak inkârın inkârının inkârını inkâr etmektir, ta sonsuza kadar.’’(1987:9) Lewis’in bu tezin doğrulamasına ilişkin verdiği örnek ‘‘devrim’’dir. ‘‘Devrim yapmak için insan, aslında kendinden önceki tarihin inkarı olan varolan tarihi aşar (inkâr eder)’’ (1987:9) Lewis’in üç numaralı teze ilişkin doğrulaması ve verdiği örnek yoktur.

Althusser Lewis’in Marx teorisine ilişkin ileri sürdüğü örneklere karşılık Marsizm-Leninizm’in tezlerini ileri sürer. Bu tezler şunlardır: ‘‘Tez no. 1: Tarihi yapan kitlelerdir’’ ‘‘Tez no. 2: Sınıf kavgası tarihin motorudur’’ ‘‘Tez no. 3: Yalnız varolan bilinir’’ (1987:14-21)

Tarihi yapan bu ‘‘kitleler’’ nedir? Sınıflı bir toplumda sömürülen kitleler, egemen olan sınıflara karşı birleşen ve sömürülen sınıfın çevresinde toplanan toplumsal sınıflardır. ‘‘Kitle’’, ‘‘aydın kesimin aristokratları ya da faşizmin ideologları değil, büyük ölçüde üretim içinde sömürülen, kendilerini birleştirip burjuva devlete karşı eyleme geçirme yeteneğine sahip tek sınıfın, proletaryanın çevresinde toplanan, sömürülen sınıflar, katlar ve kategorilerin bütünüdür.’’ (1987:15)

Marksizm-Leninizm’in ikinci tezi olan ‘‘sınıf kavgası tarihin motorudur’’ görüşü ile sınıf kavgası bu teorinin belirleyicisi durumundadır. ‘‘Sınıf’’ ve ‘‘sınıf kavgası’’ birbirlerinden ayrılamayan iki kavramdır. Reformistler ve devrimcilerin bu iki kavrama yaklaşımlarının farklı olduğunu düşünen Althusser bunu bir ‘‘rugby’’ oyunu örneği ile açıklar: ‘‘Diyelim ki karşımızda iki sınıf var. Reformistlere göre sınıf kavgasından önce sınıflar vardır, iki rugby takımına benziyor biraz, maç daha başlamamış, iki takım da kendi yerinde duruyor. Her sınıf kendi kampında, kendi öz varlık koşulları içinde yaşıyor: Bir sınıf öbürünü sömürebilir ama bu henüz sınıf kavgası değildir. Bir gün iki sınıf karşı karşıya gelip çatışıyor ve işte o zaman sınıf kavgası başlıyor. Birbirlerine giriyorlar, savaş kızışıyor ve sonunda sömürülen sınıf öbürünü altediyor: Devrim ya da kendisi alt oluyor: Karşı devrim. Bunu istediğiniz kadar evirip çevirin, hep aynı fikre varacaksınız: Sınıflar, sınıf kavgasından önce, sınıf kavgasından bağımsız olarak vardırlar, sınıf kavgası sonradan gelir.’’ (1987:17) Devrimcilere göre ise bu durumun tam tersidir.

Sınıflar sınıf kavgasından ayrı ele alınamazlar. Buradan da ‘‘sınıfların varlığı ile sınıf kavgası bir ve aynı şey’’ olduğu sonucunu çıkaran Althusser, sınıfların varlığını anlamak için sınıf kavgasından yola çıkmaktadır. Böyle olunca da birinci tez (‘‘tarihi yapan kitlelerdir’’) ikinci tezin buyruğuna verilmiş olmaktadır. ‘‘Bu demektir ki kitlelerin devrimci gücü ancak sınıf kavgası yaptığı zaman bir güç olur.’’ ‘‘Sınıf kavgasının önceliği kesindir.’’ (1987:18)

 

Sınıf kavgasının hangi alanda olduğu ve neye bağlı olduğunun belirlenmesi gerekir. Althusser bunun cevabını ‘‘üretim tarzı’’ ve ‘‘verili bir sınıflı toplumdaki sömürüye bağlı’’ olarak verir. Sınıf kavgasının ‘‘maddi temeline’’ bakmak gerektiğini düşünen Althusser, bunun ‘‘son kertede, üretim ilişkileri ile üretici güçlerin, somut bir tarihi toplumsal formasyon içinde, belli bir üretim tarzının üretim ilişkileri içindeki birliğidir.Bu maddilik hem sınıf kavgasının ‘‘temeli’’ (Basis :Marx) hem de maddi varoluşudur, çünkü sömürü bu üretim içinde yer alır ve sınıf karşıtlığının, sınıf kavgasının temeli, sömürünün bu maddi koşulları içerisindedir.’’ (1987:18)

Althusser, bu açıklamalarla tarihin öznesi sorununun cevaplandığını düşünmektedir. Ona göre insan tarihin öznesi değildir. Marksizm’de insandan değil ‘‘ekonomik olarak verilmiş toplumsal dönemden’’ yola çıkılmaktadır. Marx’ın ‘‘toplumun bireylerden kurulmadığı’’ düşüncesini alan Althusser’e göre, ‘‘toplum bir bireyler bileşimi, toplamı değildir; onu oluşturan bireylerin içinde yaşadıkları, çalıştıkları ve savaştıkları toplumsal ilişkilerin sistemidir.’’ (1987:20)

Althusser son olarak Lewis’in üçüncü tezini de eleştirir. Bu teze karşılık öne sürdüğü fikir Marksizm-Leninizm’in temel tezi olan ‘‘yalnız varolan bilinir’’ tezidir.Bu tez, bu teorinin aynı zamanda ‘‘varoluş’’, ‘‘maddilik’’, ‘‘nesnellik’’ tezidir ve maddiliğin ‘‘öznellikten’’ önce geldiğini ve ondan bağımsız olduğunu açıklamaktadır. Varlığın düşünceden önce geldiğini açıklayan bir tezdir.(1987:21-22) ‘‘Tarihin motoru’’nun bilinçte olmadığını düşünen Althusser bunun felsefede de böyle olduğunu düşünür. Bu görüşten Althusser’in felsefeye ilişkin tanımı çıkmaktadır: ‘‘Felsefe, son kertede, teorideki sınıf kavgasıdır.’’(1987:26)

Althusser, Lewis’in tezlerinden iki temel sonuç olan ‘‘bilimsel ve siyasal sonuçlar’’çıkaracaktır. Althusser, bilimsel sonuçlar açısından Jean-Paul Sartre’da eleştirir. ‘‘tarihi yapan insandır’’ tezinden ne Lewis ne de Sartre tarih bilimi için bir şey çıkarmamıştır. Bu tez, ‘‘ekonomi, sınıf kavgası, devlet, proletarya, ideolojiler’’ üzerine bilimsel bilgiler edinilmesine imkân vermemiş ve varolan bilimsel bilginin gelişimini kösteklemiştir. (1987:27) Siyasal sonuçları açısından da bu tezin olumsuz sonuçlar doğurduğunu düşünen Althusser, bu tezin ‘‘kitlelerden değil insandan, sınıftan ve sınıf kavgasından değil insandan söz edilmesinin çıkarı olanların işine yarayacağını’’ düşünmektedir. Çünkü bu tezde, kapitalist, küçük burjuva, proleter ayrımı yapılmamaktadır. (1987:30) Tarihin öznesinin insan olmadığı temellendirmesini Althusser, yapıtının ‘‘Öznesiz ve Ereksiz Süreç’’ adlı bölümde de ele alacaktır.

3. Öznesiz ve Ereksiz Süreç

Althusser kendisine yapılacak itirazı kendisi dile getirir: ‘‘İyi ama, kitleler ve sınıflarda sonunda insanlardan oluşuyorlar!’’ (1987:73) Aynı itiraz Marx’ın bir sözünden de hareketle yapılabileceğini düşünür: ‘‘İnsanlar kendi tarihlerini yaparlar…’’ (1987:73) Fakat bu karşı çıkışlar yersizdir Althusser’e göre. Onun cevabı şöyledir: ‘‘Somut insanlar , tarih içinde, zorunlu olarak, öznedirler , çünkü tarih içinde özneler olarak hareket ederler. Ama tarihin öznesi yoktur. Daha da ileri gideceğim: insanlar, tarihin özneleri değildirler.’’ (1987:74) Althusser’e göre, eyleyici özneler ‘‘tarih içinde , yalnızca üretim ve yeniden üretim ilişkilerinin belirlenimi ve biçimleri içerisinde’’ hareket etmektedirler.

Bu görüşleri ile Althusser, ‘‘idealist burjuva’’ ve ‘‘ küçük burjuva’’ ile Marksizm arasına bir sınır çizdiğini düşünmektedir. Bu konu ile ilgili olarak Althusser’in son ifadelerini aktaralım: ‘‘Tarih bir öznesiz ve ereksiz süreçtir, içinde insanların toplumsal ilişkilerin belirlenimi altında özne olarak hareket ettikleri verili durumlar , sınıf kavgasının ürünüdürler.Demek ki, tarihin, terimin felsefedeki anlamında bir öznesi yoktur, bir motoru vardır: O motor sınıf kavgasıdır.’’ (1987:79-80)

Althusser felsefesine ilişkin üzerinde duracağımız son kavram ‘‘İdeoloji’’dir. Althusser, bu kavramla ilgili görüşlerini, devletin ideolojik aygıtları ile olan ilgisinde ele alır.

4. İdeoloji ve devletin ideolojik aygıtları

Althusser, ‘‘İdeoloji ve Devletin İdeolojik Aygıtları’’ adlı yapıtında Marx’ın ‘‘üretim koşulları’’na ilişkin söylediklerini ele alır. Ona göre, üretimin koşulu üretim koşullarının yeniden üretimidir. Althusser, Marx’ın, bir toplumun üretimde bulunurken, üretim koşullarını yeniden üretmezse, ‘‘hayatını bir yıl bile sürdüremeyeceğini bir çocuğun bile bileceği’’ düşüncesinden hareket eder. Üretimin maddi koşullarının yeniden üretimi, ‘‘üretici güçler’’ ve ‘‘üretim ilişkileri’’ ile ilgilidir. ‘‘Üretici güçler’’, ‘‘üretim araçları’’ ve ‘‘emek gücünün yeniden üretimi’’ olarak ikiye ayrılmaktadır. (Althusser, 2000:17-24) Althusser, yapıtında üretim ilişkilerinin yeniden üretimi üzerinde geniş olarak durur.

Çünkü bu konu Marksist üretim tarzının ‘‘belirleyici’’ sorunudur. Althusser, bu ‘‘belirleyici’’ olan sorunu, ‘‘altyapı ve üstyapı’’, ‘‘devlet’’ve ‘‘devletin ideolojik aygıtları’’ ile olan ilgisinde ortaya koyar.

Marx, her toplum yapısını belirleyen iki ‘‘düzey’’in olduğunu düşünür. ‘‘Altyapı ve üstyapı’’. Bu yapıyı Althusser bir bina örneği ile açıklar: ‘‘Herkes tüm toplumların yapısının üzerine üstyapının iki katının yükseldiği bir temeli (altyapı) olan bir bina olarak tasarlanmasının kolay bir mecaz, mekâna ilişkin bir mecaz olduğunu kolaylıkla kabul edebilir: Bu bir topiktir. Her mecaz gibi bu mecaz da, bir şeyi gösterir, bir şeyle ilgili bir fikir verir. Neyi? Şunu: Temele dayanmasalardı üstkatların tek başlarına havada duramayacaklarını.’’ (2000:25) Althusser ‘‘altyapı’’nın ekonomik temel, üst yapının da iki ‘‘düzey’’ olan hukuk, devlet ve ideoloji olduğunu vurgular. Bina mecazında olduğu gibi ekonomik temel ‘‘son kertede’’ belirleyicidir. Ekonomik temel, ‘‘son kerte’’de katları (üstyapıyı) belirlemektedir. Althusser, bu mecazı yadsımaz, ama üstyapının doğasını ‘‘yeniden üretimden kalkarak’’ düşünmek istemektedir. Yani devlet,hukuk ve ideoloji
Althusser’in araştırma konusu olacaktır artık.

5. Devlet

Marksizme göre devlet, bir ‘‘baskı aracı’’dır. Devlet, ‘‘Yönetici sınıfların (19. yüzyılda burjuva ve büyük toprak sahipleri sınıfı) artı değerin zorla elde edilmesi sürecine (yani kapitalist sömürüye) boyun eğmesi için, işçi sınıfı üzerindeki egemenliklerini güven altına almalarını sağlayan bir baskı makinesidir.’’ (2000:27) Devlet, Marksizm’de ‘‘devlet aygıtı’’ olarak da adlandırılır. ‘‘Devlet aygıtı’’, ‘‘burjuvazi’’nin ‘‘proletarya’’ya karşı yürüttüğü yönetici sınıfların hizmetinde baskı aracıdır.

Bu terimden ne anlaşıldığını Althusser şöyle belirtir: ‘‘ Hukuki pratiğin gereklerine ilişkin olarak zorunluluğunu ve varlığını tanıdığımız özelleşmiş aygıt, yani yalnızca polis, mahkemeler, hapishaneler değil, fakat aynı zamanda polis ve uzmanlaşmış yardımcı birlikleri ‘‘olaylarla başa çıkamadıklarında’’ son kertede ek bir baskı gücü olarak doğrudan doğruya müdahale eden ordu ve bütünün üzerinde, devlet başkanı, hükümet ve yönetim.’’ (2000:27)

Althusser, ‘‘devlet aygıtı’’ ile ‘’devlet iktidarı’’nı birbirlerinden ayırır. Çünkü proletaryanın amacı da, ‘‘burjuvazi’’nin devlet aygıtını yıkmak için devlet iktidarını ele geçirmektir. (2000:31) Althusser bu ayırımı yaptıktan sonra kendi kavramı olan bir kavramında ayırımını yapar:

‘‘Devletin ideolojik aygıtları’’

Devletin ideolojik aygıtları devletin (baskı) aygıtıyla aynı şey değildir. Hükümet, yönetim, ordu, polis, mahkemeler, hapishaneler devletin baskı aygıtlarıdır. ‘‘Baskı’’ kelimesi devlet aygıtının ‘‘zor kullandığını’’ belirten bir kelimedir. Althusser, devletin ideolojik aygıtları olarak şunları belirtiyor: Din (değişik kiliseler sistemi) , öğretim (özel ve devlet okulları), aile, hukuk, siyasal sistem (partiler), sendika, haberleşme (basın, radyo-televizyon), kültür(edebiyat, güzel sanatlar, spor). (2000:33-34)

Althusser, devletin ideolojik aygıtları ile devletin baskı aygıtlarını birbirinden ayırıyor. Devletin baskı aygıtı tek, devletin ideolojik aygıtları ise çoktur. Diğer ayrım, devletin baskı aygıtının tümüyle kamu alanında yer almasına karşın devletin ideolojik aygıtlarının en büyük bölümünün özel alanda bulunmasıdır. Althusser, bu iki kavramı birbirinden ayıran asıl fark devletin baskı aygıtı ‘‘zor kullanarak’’ işlemesi, devletin ideolojik aygıtlarının ise ‘‘ideoloji kullanarak’’ işlemesidir. Devletin baskı aygıtında ‘‘fizik baskı dahil’’ baskıya öncelik verilirken, ideoloji ikincil bir işleve sahiptir. Devletin ideolojik aygıtlarında ise, ideolojiye öncelik verilirken, baskı ikincil bir işleve sahiptir. (2000:34-35)

Althusser, devletin ideolojik aygıtları her ne kadar çeşitlilik gösterse de ‘‘yönetici ideolojinin altında ’’ ‘‘yönetici sınıfın ideolojisi altında ’’ bir ‘‘birliğe’’ sahip olduğunu düşünür. Devlet aygıtı iki gövdeyi kapsamıştır: Devletin baskı aygıtını temsil eden kurumlar gövdesi ve devletin ideolojik aygıtlarını temsil eden kurumlar gövdesi. Althusser, bu incelemelerini yaptıktan sonra yapıtının başlangıcında irdelediği probleme döner. ‘‘Üretim ilişkilerinin yeniden üretimi’’ne.

Althusser’e göre, üretim ilişkilerinin yeniden üretimi altyapı ve üstyapı olarak belirlediği topikte, hukuki-siyasal ve ideolojik üst yapı yoluyla sağlanmaktadır. Yani, bir yandan devletin ideolojik aygıtlarında öbür yandan devletin baskı aygıtlarında. (2000:38)

Althusser, kendi tezini artık ileri sürer: ‘‘Olgun kapitalist formasyonlarda eski egemen devletin ideolojik aygıtlarına karşı şiddetli bir siyasal ve ideolojik sınıf mücadelesinin sonunda egemen duruma getirilmiş devletin ideolojik aygıtlarının, öğretimsel ideolojik aygıt olduğu düşüncesindeyiz.’’ (2000:41-42) Althusser, neden egemen devletin ideolojik aygıtı olarak öğretimi yani okulu düşünmektedir? Anaokulundan başlayarak yıllar boyunca, çocuk ‘‘etkilere en açık’’ olduğu çağda egemen ideoloji ile kaplanmış becerileri ve katıksız egemen ideolojiyi alır. ‘‘On altı’’ yaştan sonra öğrenim görebilecek gençler yoluna devam eder. Bir süre sonra, ‘‘küçük ve orta teknisyenler’’, ‘‘beyaz yakalı işçiler’’, ‘‘küçük ve orta devlet memurları’’, ‘‘her türlü küçük burjuva’’ tabakaları oluşur. Sonunda, ‘‘sömürü görevlileri’’, ‘‘baskı görevlileri’’ ve ‘‘ideologlar’’ sağlanmış olur.

Althusser, bütün bu belirlenimleri yaptıktan sonra ‘‘ideoloji’’ üstüne düşüncelerini ileri sürecektir.

6. İdeoloji

Marx’a göre ideoloji, ‘‘bir insanın ya da bir toplumsal grubun zihninde egemen olan fikirler, tasarımlar sistemidir.’’ (2000:47) Althusser, ideolojinin Marx’ın Alman İdeolojisi adlı yapıtında işlendiğini düşünür.

Bu yapıtta işlenen düşünce ‘‘ideolojinin tarihi olmadığı’’dır. Alman İdeoloj isi’nde Marx, ideolojiden ‘‘katıksız yanılsama’’, ‘‘katıksız rüya’’, ‘‘hiçlik’’ olarak söz eder. Althusser ise, ideolojilerin kendilerine özgü tarihi olduğunu ama genel olarak ideolojinin tarihi olmamasını olumsuz bir anlamda, ‘‘pozitif bir anlamda’’ düşünmektedir.İki tez savunuyor Althusser. Birincisi, ideolojinin hayali olarak tasarlanmış nesne ile ilgisi diğeri ise ideolojinin maddiliği ile olan ilgisi. Bu iki tezi Althusser’in nasıl temellendirdiğine bakalım.

‘‘Tez 1: İdeoloji, bireylerin gerçek varoluş koşullarıyla aralarındaki hayali ilişkilerini temsil eder.’’ (2000:51) Althusser’e göre, dini, ahlaki, hukuki ve siyasal ideoloji aynı zamanda birer ‘‘dünya görüşü’’dür. Bu dünya görüşleri bir taraftan gerçekliğe tekabül etmezken bir taraftan da gerçekliğe ‘‘imâ yollu’’ değindikleri de kabul edilmektedir. Ancak Althusser, ideolojide gerçek dünyanın hayali olarak tasarlandığı görüşündedir. (2000:53-54)

‘‘Tez 2: İdeolojinin varoluşu maddidir.’’ (2000:55) Althusser, ‘‘fikirlerin’’ ve ‘‘tasarımların’’ manevi değil maddi olduğu görüşündedir. Bir ideoloji hem bir aygıtta hem de aygıtın pratiğinde varolmaktadır. Ancak bu maddi varoluşu bir taşın maddi varoluşu gibi düşünmemek gerekir. Althusser, ideoloji hakkında yaptığı bu kısa açıklamadan sonra ideoloji içinde yaşayan ‘‘birey’’de neler olup bittiğine bakacaktır. Ona göre, ‘‘birey’’ kendi bilinci ile özgürce seçtiği fikirlerin ‘‘bağımlı olduğu’’ ideolojik aygıtın kimi düzenlenmiş pratiklerine katılmaktadır. ‘‘Tanrı’ya inanıyorsa, ayini izlemek için kiliseye gider, diz çöker dua eder, günah çıkartır, cezasını çeker ve doğal olarak pişman olur.

(…)Adalete inanıyorsa, tartışmaksızın hukuk kurallarına uyacak ve hatta kurallar çiğnendiğinde başkaldırabilecek, dilekçe imzalayabilecek, bir gösteriye katılabilecek.’’ (2000:57) Althusser’in bu ifadeleri bir insanın fikirlerinin eylemlerinde varolduğunu ya da varolması gerektiğini açıklıyor. İdeoloji eylemlerle olan ilgisi böylece kurulmuş oluyor. Althusser, ideolojiyi ‘‘özne’’ ile olan ilgisinde de ortaya koyacaktır.

7. İdeoloji ve Özne ilişkisi

Althusser, ‘‘somut özneler’’ için ideolojinin varolduğunu ve ideolojinin gerçekleşmesinin ancak özne aracılığı ile mümkün olduğunu düşünmektedir. Özne, ideolojinin ‘‘kurucu kategorisi’’dir. (2000:60) Her ideoloji ‘‘somut bireyleri somut özneler’’ olarak adlandırmakta ve çağırmaktadır. Bu bir ayırımı dile getirmektedir. Somut birey ve somut özne ayırımını. Bireyleri somut öznelere dönüştürülen ‘‘hey, siz oradaki’’ türünden bir çağırma örnek olarak verilebilir. Çağrılan birey arkasını döner. Bu dönme ile birey özne olur. Çünkü, çağırma kendisine yapılmıştır ve çağrılan ‘‘gerçekten kend isini’’ tanımıştır.

Althusser, ideolojinin varoluşu ile bireylerin özneler olarak çağrılmalarının ‘‘bir ve aynı’’ olduğunu düşünmektedir. (2000:64) İdeolojinin dışında buradaki örnekte sokakta geçtiği sanılan şeyler gerçekte ideolojinin içinde geçmektedir. Althusser, özne için, ‘‘özgür bir öznellik’’, ‘‘hareketlerinin yaratıcısı ve sorumlusu olan bir insiyatif merkezi’’, ‘‘daha yüksek bir otoriteye boyun eğmiş’’ der. Öznenin emirlerine özgürce uyan öznenin öznelere verdiği güvencenin mekanizmasında söz
konusu olan nedir? biçimindeki soruyu Althusser, ‘‘tanınmayan’’ bir gerçeklik olan üretim ilişkilerinin ve ondan türeyen ilişkilerin yeniden üretimi olduğu şeklinde verecektir. (2000.72-73)

8. Sınıf Mücadelesi

Althusser’e göre, Marx teorik ve siyasal sonuçları önemli olan bir fikri dile getirmiştir: ‘‘Sınıf mücadelesi’’ fikrini. ‘‘Sınıf mücadelesi’’ Marksist felsefe ve bilimde ‘‘son sözü’’ söyleyen halkadır. Marksist-Leninist felsefe teoride proletaryanın bakış açısını göstermektedir. Marx’ın ana kitabı Kapital’de Marksist bilimin temel ilkelerini kapsayan bir kitaptır. Ancak bu kitabı okumayı bilmek gereklidir. Çünkü Kapital’i anlamanın ‘‘tümüyle burjuva’’ olabilen bir yanı vardır. Althusser’e göre, Kapital, şu biçimde o-kunmalıdır: ‘‘Kapitalist üretim tarzının ekonomi politiğinin bir teorisi. Altyapıdan işe başlanacak, iş-süreci işlenecek, üretici güçler ve üretim ilişkileri birbirinden ayrılacak, meta, para, artı değer, ücret, yeniden-üretim, rant, kâr,faiz, kâr oranının düşme eğilimi, vb. vb. analiz edilecek. Kısacası Kapital’de iktisadın (kapitalist) yasaları bulunacak. Ve ekonomik mekanizmaların bu analizi bitirildiğinde küçük bir ek getirilecek: Toplumsal sınıflar, sınıf mücadelesi.’’ (2000:78) Althusser, toplumsal sınıfların Kapi tal’in sonunda değil, başından sonuna kadar Kapital’in içinde olduğu görüşündedir.

Ona göre, sınıfların varlığı ve sınıf mücadelesi aynı şeydir. Marx, bir yandan üretim faaliyetini öbür yandan toplumsal sınıfları, siyasal mücadeleleri ayıran burjuva yanılsamasını ileri sürmüştür: ‘‘Katıksız ekonomik üretim yoktur, katıksız dolaşım yoktur, katıksız dağılım yoktur. Bu ekonomik olguların tümü, son kertede, yan, görüntüler biçiminde sınıf ilişkileri ve uzlaşmaz sınıf ilişkileri, yani sınıf mücadelesi ilişkileri olan toplumsal ilişkilerin varlığında gerçekleşen süreçlerdir.’’ (2000:79) Üretim ilişkileri ile sınıfların varlığı ve sınıfların mücadelesini birlikte düşünmek gerekir. Althusser, bir burjuva iktisatçısının Kapital’i okuduğunda gördüğü şeyin, ‘‘basit bir teknik iş-süreci’’ olduğunu ifade ederek bu tarz görmenin yanlış bir yorum olduğu düşüncesindedir.

Kapital’de neyin görülmesi gerektiğine ilişkin Althusser’in açıklaması şöyledir: ‘‘Üretici güçler, üretim sürecinde, sömürü ilişkileri olan, üretim ilişkilerinin egemenliği altında işletilirler. İşçiler varsa, onlar ücretlidirler, yani sömürülenlerdir; eğer yalnızca emek-güçlerine sahip olan ve onu (açlık nedeniyle:Lenin) satmak zorunda olan ücretliler varsa, demek ki üretim araçlarına sahip olan ve emek gücünü sömürmek, ondan artı değer kazanmak için emek-gücünü satın alan kapitalistler vardır. Uzlaşmaz sınıfların varlığı demek ki üretimin kendinde, üretimin kendi yüreğinde yer alıyor: Üretim ilişkilerinde.’’ (2000:80)

Althusser’in Marx felsefesi yorumu, değişik çevrelerde farklı yorumların yapılmasına neden olmuştur. (James,1997:211)


KAYNAKÇA

Althusser, Louis, (1987), John Lewis’e Cevap (çev) Müntekin Ökmen, Ankara: V Yayınları.
___, (1991), Özeleştiri Öğeleri (çev) Levent Targu, İstanbul: Belge Yayınları.
___, (1995), Kapitali Okumak (çev) Celal A. Kanat, İstanbul: Belge Yayınları.
___, (2000), İdeoloji ve Devletin İdeolojik Aygıtları (çev) Yusuf Alp, Mahmut Özışık, İstanbul:
İletişim Yayınları.
___, (2002), Marx İçin (çev) Işık Ergüden, İstanbul:İthaki Yayınları.
___, (2003), Felsefe ve Bilimadamlarının Kendiliğinden Felsefesi (çev) Alp Tümertekin, İstan-
bul:İthaki Yayınları.
Balibar, Etienne, (1991), Althusser İçin Yazılar (çev) Hülya Tufan, İstanbul: İletişim Yay.
___, (1996), Marx’ın Felsefesi (çev) Ömer Laçiner, İstanbul: Birikim Yayınları.
James, Susan, (1997), ‘‘Louis Althusser’’, Çağdaş Temel Kuramlar (çev) Ahmet Demirhan, An-
kara Vadi Yayınları. S.192-212.

THOMAS HOBBES VE DEMOKRASİ Naci İSPİR

THOMAS HOBBES VE DEMOKRASİ

 

Naci İSPİR

GİRİŞ

Modern liberalistlerin çoğu Hobbes’u, siyaset felsefesinin unsurlarından dolayı modern liberalizmin müjdecisi olarak görmektedirler. Ancak Hobbes’u Royalist mutlakiyetçiliğin bir savunucusu olarak görenlerle onu, liberal bireyciliğin atası olarak görenler arasında bir uzlaşmazlığın olduğu da bilinmektedir. Hobbes’un birey ve devlet arasında kurduğu ilişki dikkatle incelendiğinde her iki görüş de kendi bakış açısından haklı görünmektedir. Filozof,bireysellikle ilgili öncülleri ve eşit doğal haklan toplum öncesi bir durum olarak kabul etmesiyle modern liberalizmin yükselişi için bir yol açmıştır. Hobbes’un modem liberalizme kılavuzluğu, çoğu çağdaş liberal politik teorinin merkezinde yer alan özerklik fikrini kısmen kabul etmesiyle de izah edilmektedir. Ancak bu liberal delillere rağmen Hobbes, modern liberal teoriler tarafından bugün kabul edilen liberal-demokratik ilkelere değil, fakat Royalist mutlakiyetçiliğe bağlı kalmıştır. Hobbes’un siyaset felsefesinden kabaca alman ve çoğu liberal argümanlardan oluşan bu görüşler, bazı demokrasi biçimlerinin az ya da çok savunduğu ve bağh kaldığı konulardır. Bugün kabul edilen demokrasi savunmasını daha iyi temellendîrmek için Hobbes’un argümanını nasıl geliştirdiğini anlamak önemlidir. Bunu yaparken Hobbes’un siyaset felsefesi üzerine yapılan bütün çalışmaları burada ele alıp tartışma imkanına sahip değiliz. Bu nedenle Hobbes’un demokrasiye karşı tutumunu daha çok kendi yazılarından hareketle ortaya koymaya çalışacağız.

Demokrasi genelde, bütün insanların, kendi kendilerini yönetmeleri bakımından gereken niteliklere sahip oldukları varsayımı üzerine ancak haklı gösterilebilir. Çünkü apaçıktır ki,insanlar kendi kendilerini yönetmek için gereken niteliklere sahip değilse, bu durumda halkın da kendi kendini yönetebilmesi söz konusu olmayacaktır.

Öte yandan, demokratik yönetim biçimini kabul etmek, öncelikle insanların tek tek özerk ve eşit olduklarını kabul etmeyi gerektirir. Dolayısıyla, Hobbes’un özerklik düşüncesini anlamak çoğunluk tarafından meşru bir yönetim biçimi olarak kabul edilen demokrasiyi reddedişini anlamak için son derece önemlidir.

Özerklik, kişinin kendi kendisini belirlemesinden, yönlendirmesinden, yönetmesinden itibaren her türlü dış baskıdan ve zorlamadan bağımsızlıkla kendini gerçekleştirmesidir. Yine özerklik, kişinin kendisini etkileyen akıldışı alışkanlık, içgüdü, arzu ve tutkulardan bağımsız kalarak, akla göre eylemesi durumudur. Başka bir ifadeyle özerklik, insanın, başkalarının iradeleri karşısında bağımsız kalmaya özen göstererek, neyin doğru ve neyin yanlış olduğu konusunda kendi değerlerini gerçekleştirme özgürlüğü veya insanın, akıl ve iradesinin dışında bir amaç ya da yasaya değil de, kendi koyduğu yasaya tabi olması durumu oiarak tanımlanabilir. Dolayısıyla özerk insan, aynı zamanda özgürdür veya nasıl davranacağım seçme yeteneğine sahip olma anlamında özgür iradeye ve akıl yürütme kapasitesine sahiptir. Bunun sonucu olarak özerk insan, kendi eylemlerinden sorumlu bir varlık olacaktır.

Eylemlerinden sorumlu bir varlık olmak, bir kişinin ne yapması gerektiğini belirlemeyi de içermektedir ki, bu da bilgi sahibi olmayı, güdüler üzerinde düşünmeyi, sonuçlan önceden kestirmeyi ve ilkeleri eleştirmeyi gerekli kılar. Bu kısa açıklamalar çerçevesinde Hobbes’un düşünce sisteminde insanın özerk olupolmadığını irdelemeye çalışalım.

Öncelikle belirtmek gerekir ki Hobbes, insan oğlunun mükemmelliğine dair, herhangi bir yanılsama içermeyen, aksine tutku, istek ve iştahlarını kısıtlayan hiçbir dışsal otoritenin bulunmadığı, yani insanın tam anlamıyla özgür ve özerk olduğu bir ortamda, bencil bireylerin yıkıcı gücünü vurgulayan bir bakış açısına dayanarak siyaset felsefesini inşa etmiştir.

Hobbes’a göre insanoğlunun mükemmelliği onun akıllı ve konuşabilir bir varlık olmasından kaynaklanmaktadır. İnsan bu iki yeteneği sayesinde dünya ve kendisi hakkında bilgi edinebilmekte ve bilimsel bilgiye ulaşabilmektedir. Öte yandan Hobbes’a göre insanlar,hem bedensel yönden hem de zihin bakımından eşit olarak yaratılmışlardır. Dolayısıyla akıllı ve konuşabilen varlıklar olarak bütün insanlar, bilgiyi elde etme, kendi eylemlerine karar verme, geleceğe yönelik planlar yapma ve neyin doğru, neyin yanlış olduğu konusunda kendi değerlerini gerçekleştirme özgürlüğüne potansiyel olarak eşit ölçüde sahiptir. Zira Hobbes, bilginin elde edilmesiyle insanın geleceğe egemen olabileceğine ve geleceği kendi isteklerine göre yönetmeyi öğrenebileceğine inanmaktadır.

Bunlara ilaveten Hobbes’un iki tür özerkliği kabul ettiğini söyleyebiliriz. Birincisi zihni özerkliktir. Zira Hobbes, dünya ve kişinin onun içindeki durumu hakkında bilginin elde edilmesinde kendine güveni kabul etmekte ve bu konuda otoriteye itaati reddetmektedir. Eğer bir kişi herhangi bir konuda yalnızca otoritenin söylediğini sorgulamadan kabul ediyorsa, kişinin o konu hakkında zihninde oluşan şey bilgi değil, sadece inanmadır. Dolayısıyla Hobbes’a göre birey, bilgiye ulaşmada her türlü otoriteden bağımsız olarak kendi yetilerini kullanabildiği ölçüde başarılı olacaktır.

Hobbes ikinci olarak ahlaki özerkliği savunmaktadır. Çünkü o, doğal hukukun gereği olarak ferdi hakları kabul etmektedir. Hobbes bu ferdi haklar çerçevesinde kişinin kendi hayatını korumak için kendi gücünü dilediği gibi kullanmak ve kendi muhakemesiyle bu amaca ulaşmaya yönelik en uygun yöntem olarak kabul ettiği her şeyi yapma özgürlüğüne sahip olduğunu söylemektedir.Dolayısıyla Hobbes’a göre hak, yapmak ve yapmamak özgürlüğünden oluşur. Böylece bir kişi bu özgürlüğü içerisinde doğa yasasının gereklerine veya aklın diktelerine karşı bilerek günah işleyebilecektir. Bu da kişinin ahlaki bakımdan özerk olduğunu göstermektedir.

Ne var ki Hobbes, birinin kendi kendini yönetme kapasitesi olarak ifade edebileceğimiz “self-government” olarak özerkliği kabul etmemektedir. Modern politik düşüncenin temel ilkelerinden biri, genellikle bir sözleşme vasıtasıyla, başkası tarafından veya bir grup tarafından yönetilmeye razı olmaktır. Daha sonralar! Rousseau’nun ifade ettiği gibi, kendi kendini yöneten fertlerin yüz yüze kaldığı görev, öyle bir birlik biçimi bulmaktır ki, onda herkes herkesle birlikteyken kişi yine yalnızca kendine itaat etmiş olsun.

Hobbes’un “self-government” olarak özerklikle ilgili düşüncesi Rousseau’nun görüşüyle örfüşmekte ve onu öncelemektedir. Hobbes’a göre, insanların çoğunluğunun kendi rızalarıyla gerçek veya tüzel bir kişide topladıkları güç kişinin sahip olabileceği en büyük güçtür. Öyle bir kişi ki, bütün bu bireysel güçlerin toplamını kendi iradesine göre kullanmak yetkisine sahip olsun. İşte bir devletin gücü veya her bir üyesinin iradelerine bağlı olarak, bir grubun ya da bir araya gelmiş çeşitli grupların gücü de böyledir.

Öyle anlaşılıyor ki Hobbes’un “self-government” anlamında özerklik anlayışı yalnız başına bireyde değil aksine bir grup ya da tam anlamıyla sözleşmeye dayalı devlet içerisinde mümkün olmaktadır. Zira Hobbes’un sözleşme öncesi insanın doğal durumuyla ilgili görüşleri bunu açıkça ortaya koymaktadır.

Hobbes, sözleşme öncesi doğal durumu tanımlarken anahtar bir kavramdan yola çıkmaktadır. Bu kavram, Hobbes’un siyaset felsefesinin temelini oluşturan eşitlik kavramıdır. Daha önce de ifade edildiği gibi Hobbes’a göre insanlar, hem bedensel yönden hem de zihin bakımından eşit olarak yaratılmışlardır. Diğer yandan insan doğal durumu itibariyle bencildir ve onda hakim olan kendini koruma içgüdüsüdür.

Yine doğal durumda herkesin her şey üzerinde doğal hakkı mevcuttur. Dolayısıyla yetenek bakımından eşit olan insanların amaçladıkları şeylere ulaşma umutlarında da bir eşitlik doğar. Bu durumda, iki kişi aynı anda sahip olamayacakları bir şeyi arzu ettikleri zaman, doğal olarak birbirlerine düşman olurlar ve esas olarak varlıklarını korumak, bazen de sadece zevk almak olan amaçlan uğruna birbirlerini yok etmeye veya hakimiyet altına almaya çalışırlar. Hobbes’a göre bu durum kişinin kendisi için tehlikeli olabilecek kadar büyük başkaür kuvvet kalmadığım görünceye dek devam eder. Kaldı ki bu durum, kişinin kendi varlığını koruması için gereklidir ve doğal durumda meşrudur. Hobbes bu durumu, herkesin herkese karşı savaşı olarak tanımlamakta ve bu savaş durumunun insanların hepsini birden korku altında tutacak genel bir gücün oluşturulmasına kadar devam etmesinin kaçınılmaz olduğunu ifade etmektedir.

Bu Hobbescu bakış açısına göre, doğa durumu her insanın diğer bütün insanlara karşı olduğu savaş durumudur. Sivil düzenin sağlanması için her bir bireyin isteyerek ödediği bedel, özgürlüğünü ve malını mutlak bir hükümdarın gözetimine teslim etmesidir. Zira, hiçbir otoritenin olmadığı durumda kurallar, kişisel ihtirasların kurbanı olacak ve toplum, sürekli olarak kargaşa ve savaşa geri dönecektir.

Böylece bir kişinin kendi kendini yönetme kapasitesi olarak ifade ettiğimiz “self-government” anlamında özerklik, ancak sözleşme aracılığıyla herkesin tek kişilik olarak temsil edildiği mutlak bir egemen tarafından kullanılabilir. Çünkü Hobbes’a göre çok sayıda insan onlardan her birinin rızasıyla tek bir insan tarafından temsil edildiğinde tek bir kişilik haline gelir. Zira kişiliği tek yapan, temsil edilenlerin birliği değil, temsil edenin birliğidir. Kişiliği ve ancak tek bir kişiliği taşıyan, temsilcidir. Yoksa çokluk içinde birlik başka türlü anlaşılamaz.

Devletin amacını bireysel güvenlik olarak belirleyen Hobbes’un, hareket noktasının da birey olduğu açıktır. İşte bu tutumundan ötürü Hobbes, liberalizmin kurucuları arasında zikredilmektedir. Öte yandan sözleşmeci gelenek içinde yer alarak sözleşmeyi herhangi bir yönetim biçiminin meşruluğunun temel şartı olarak kabul etmesiyle de Hobbes, devletin kökeninde demokrasinin bulunduğunu kabul etmektedir. Devlet, sözleşme ürünü olduğu için, ilk önce demokrasiyi içerir ve diğer bütün yönetim biçimleri de bundan türer.

Gelinen noktada Hobbes’un meşru saydığı yönetim biçimlerini belirleyerek onun demokrasiye karşı olan tulumunu ve niçin demokrasiyi değil de royalist mutlakiyetçiliği tercih ettiğini ortaya koymaya çalışalım.

Hobbes’a göre yönetim biçimleri arasındaki fark, egemenin ya da toplumun her bir üyesini temsil eden kişinin farklı oluşunda yatar. Egemenlik ya tek bir kişide ya da bir heyette olabilir. Bu heyet de ya tüm insanlardan ya da yalnızca belirli kişilerden oluşabilir. Buna göre sadece üç tür yönetim biçiminden ya da devletten söz edilebilir. Temsilci bir kişide ise devletin yönetim biçimi monarşi, bütün bireyler temsilci konumunda olduğunda devletin yönetim biçimi demokrasi veya halk devleti, temsilci sadece bir kesimden oluşuyorsa o zaman devletin yönetim biçimi aristokrasi adını alır.

Temelde Aristoteles’in yönetim biçimleri tipolojisine bağlı kalan Hobbes, bu üç yönetim biçiminin bozulmuş şekillerini yönetimler tipolojisi içine sokan Atistoteles’ten ayrıhr. Hobbes’a göre tiranlık, oligarşi ya da anarşi, farklı yönetim biçimleri değildir, ancak monarşiyi aristokrasiyi ya da demokrasiyi hoşlanmayanların bunlara yakıştırdığı isimlerdir. Çünkü, monarşi yönetiminden hoşnut olmayanlar ona tiranhk, aristokrasiden memnun olmayanlar onu oligarşi ve demokratik yönetimden zarar gördüklerini düşünenler ona, yönetimsizlik anlamına gelen anarşi ismini verirler.

Hobbes’un yönetim biçimleri içerisinde demokrasiye yer vermesi, bir yandan demokrasiyi devletin oluşum sürecinin temelinde bulmasından, diğer yandan da demokrasinin zayıflığını ve egemenliği sürdürmedeki yetersizliğini göstermek istemesindendir. Hobbes devletin kökenini sözleşmeye dayandırdığı için demokrasi ilk yönetim biçimi olarak ortaya çıkar. Ancak bu, tam anlamıyla bir demokrasi değildir. Çünkü böyle bir durumda insanlar yalnızca bir güruh durumundadırlar ve egemenlik de henüz ortada yoktur. Hobbes’un ifadesiyle “kılıcın zoru olmadıkça ahitler sözlerden ibarettir ve insanı güvence altına almaya yetmez” Zira egemen gücün olmadığı sözleşme durumunda kurallar, kişisel ihtirasların kurbanı olacaktır ve toplum tekrar kargaşa ve savaş ortamına geri dönecektir. Dolayısıyla bu ilk sözleşmenin ardından egemen gücün belirlenmesiyle tam anlamıyla demokrasiden söz edilebilir. Çünkü Hobbes’a göre oy çokluğuyla bir karar alınması, kalabalığın bir irade belirten halka dönüşmüş olması demektir. Artık bu noktada halk egemendir. Ancak aynı çoğunluk daha sonra, egemenlik biçimini aristokrasi ya da monarşi şeklinde belirleyebilir. Bu bir anlamda,halkın demokratik bir biçimde demokrasiden uzaklaşması demektir. Yani halk, demokratik bir seçimle, temsil ile yetkilendirdiği egemeni bir kişi ya da bir azınlığın meclisi olarak belirler. Bu süreçle birlikte demokrasi de ortadan kalkar. Çünkü seçim yapıldıktan sonra halk, kamusal bir kişi olmaktan çıkmış ve dağınık bir kalabalık haline dönmüştür.

Hobbes’a göre söz konusu üç devlet biçimi arasındaki fark iktidar farkından değil, bu devletlerin kuruluş amacı olan halka barış ve güvenlik sağlamak açısından uygunlukları ve elverişli olmaları farkından kaynaklanır. Dolayısıyla Hobbes’un demokrasiye karşı olan tutumunu da bu çerçevede değerlendirmek gerekir. Hobbes bu noktadan hareketle demokrasiyi iki farklı açıdan eleştirir. Bunlardan birincisi, demokrasinin kurumsal yapısıyla ilgilidir; diğeri ise, demokrasinin istikrar sağlama noktasındaki zaafıyetiyle bağlantılıdır.

Hobbes’a göre demokrasi, devletin kuruluş amacı olan güvenliği ve barışı kolayca sağlayacak bir yapıya sahip olmadığı gibi varlığım uzun süre devam ettirebilme imkanından da yoksundur. Çünkü demokratik yönetimin devam edebilmesi için halkın düzenli olarak belli bir yer ve zamanda toplanıp kararlar alması gerekir. Eğer bu yapılmazsa halk, insanların birbirlerine karşı savaş durumu olan doğa durumuna geri dönecektir.

Hobbes, söz konusu toplantıların yapılması gereğini demokrasinin potansiyel zayıflıklarından biri olarak kabul eder.Çünkü halk sürekli olarak ve sıkça bir araya gelmekten dolayı kısa bir zaman içinde kamusal işlerden bıkıp bunlarla ilgilenmeyecektir. Bu da demokrasinin, kısa bir sürede siyasal gerçekliği elinde tutan demagoglar tarafından aristokrasiye ya da monarşiye dönüştürmesine neden olur.

Hobbes bu görüşleriyle, günümüz demokrasisinin karşılaştığı bazı sorunları, özellikle kitlelerin “apolitizme” itilmelerini, siyasal kararların alınmasında halkın hemen hemen hiçbir etkisinin kalmamasının, siyasetin gittikçe profesyonel politikacılarla uzman bürokratlardan ve teknokratlardan oluşan küçük bir azmlığm ayrıcalıklı alanı durumuna gelmesini, çok önceden haber verir gibidir.

İfade edildiği gibi, Hobbes’un demokrasiyle problemi yalnızca onun kurumsal yapısına ilişkin değildir. O kurumsal eleştiriye ilaveten, demokratik rejimin istikran sağlamadaki zaafiyeti konusunda da önemli sorunlar görür. Hobbes, herkesin herkese karşı savaşına yol açan kavganın ve istikrarsızlığın üç temel nedeni olduğunu söylemektedir: rekabet (competition), güvensizlik (diffidence) ve ihtişam (glory) Ona göre demokratik yönetim biçimi doğal durumun karakteristiği olan ve istikrarsızlığa yol açan bu üç durumu kendi içinde yeniden üretmektedir.

Hobbes’a göre demokratik yönetim biçimlerinde yapılması gereken toplantılara herkes katılabilir ve bu toplantılarda herkese kendi amaçlarını gerçekleştirebileceği ümidi verilir. Öte yandan, doğal ortamda herkesin sahip olduğu durumu iyileştirme ve kendi hayatım koruma isteği, Hobbes’un siyaset felsefesinin temel öncülüdür. Dolayısıyla demokratik meclislerde yapılan tartışmalarda herkes kendi çıkarları doğrultusunda konuşacağından doğal durumda var olan çatışma ve rekabet yeniden başlayacaktır. Böylece demokrasi herkesin herkese karşı savaşma neden olan rekabeti yok etmek yerine yemden üretecek ve insanlar tekrar doğa durumuna geri dönecektir.

Hobbes’a göre demokrasi başlangıçta herkese çok çekici gelmektedir. Çünkü, bu sistemde herkes başkası tarafından yönetilmek yerine kendi kendini yönetme hakkına sahip olmaktadır. Ne yazık ki, kendi kendini yönetme arzusu, insanın doğa durumuna dönüşüne yol açan herkesin herkese karşı savaşına katkı yapmaktan başka bir şey değildir. Zira böyle bir yönetim biçiminde bireyler herhangi bir konuda karar alınırken her biri kendisinin daha akıllı ve daha bilgili olduğunu göstermek için fırsat kollayacaktır.Bu da insanları, istikrarsızlığın temel nedenlerinden biri olan şan-şöhret düşkünlüğüne geri götürecektir. Dolayısıyla demokrasi insanların şöhret sahibi olmaları için kibirlerini artırmaktan başka bir şey yapmayacaktır.

Diğer yandan rekabet ve şan-şöhret düşkünlüğü insanlar arasındaki güvensizliği de artıracaktır. Bu da fertlerin kendi güvenliklerini korumak için yeniden savaş ortamına dönmeleri demektir. Dolayısıyla Hobbes’a göre demokrasi, güven noktasında da istikrarı sağlamaktan yoksundur.

Hobbes, monarşiyle demokrasi arasında yaptığı karşılaştırmayla da demokrasinin zayıflıklarını göstermeye çalışır. Hobbes’a göre monarşide, özel çıkar kamu çıkarıyla özdeştir. Öyle ki bir monarkm zenginliği, gücü ve şerefi uyruklarının zenginliği, gücü ve şerefinden kaynaklanır. Zira her bakımdan zayıf uyruklara sahip olan bir monark ne zengin, ne şerefli ne de güvenli olabilir.

Halbuki demokraside yöneticilerin çıkarlarıyla kamunun refahı aynı düzeyde bulunmaz. Çünkü kişisel çıkarlar hep ön plandadır. Demokrasilerde halkı temsil eden birisi aynı zamanda kendi kişiliğini de temsil eder. Dolayısıyla kamu menfaatiyle kişisel çıkarları çatıştığı zaman kişisel çıkarlar daha ön planda tutulur. Öte yandan demokratik meclislerde her kafadan bir ses çıktığından kısa sürede gruplar oluşur ve ülkede iç barış tehlikeye girer.

Hobbes’a göre monarşiye atfedilen zayıflıkların hepsi demokraside çok daha fazladır. Örneğin monarşide herhangi bir uyruk, bir dalkavuğun zengin edilmesi uğruna, tek bir adamın (monark) gücüyle, bütün sahip olduklarından mahrum bırakılabilir. Ancak aynı şey demokrasilerde çok daha yaygındır. Nasıl bir monark dalkavuklar tarafından yanlış yola sürüklenebilirse, meclis de demagogların kötü fikirlerine ve yanıltmalarına açıktır. Sonuçta meclis üyeleri, birbirlerinin dalkavukları haline gelerek, birbirlerinin hırs ve tutkularına sırayla hizmet ederler. Böylece Hobbes’a göre demokratik yönetimlerde, adam kayırma, haksız mülk edinme,israf ve devleti zarara uğratma monarşiye göre çok daha fazla olacaktır.

SONUÇ

Siyasal kurumların varoluş nedenlerinin ve ilk görevlerinin bireylerin güvenliğini sağlamak olduğu konusundaki ısrarından dolayı, Hobbes’un hareket noktasının birey olduğu açıktır. Öte yandan, doğal hukuktan kaynaklanan eşit doğal haklan kabul etmesi, zihni ve ahlaki özerkliği savunmasıyla da Hobbes’un modern liberalizme kılavuzluk ettiğini söyleyebiliriz. Yine sözleşmeci gelenek içerisinde yer alarak sözleşmeyi, herhangi bir yönetim biçiminin meşruluğunun temel şartı olarak kabul etmesi ve sözleşmeye dayanan devletin demokrasiyi içerdiğini söylemesiyle de Hobbes, devletin ilk oluşum biçiminin demokratik bir yapıya sahip olduğunu açıkça ifade etmektedir. Bununla birlikte Hobbes, bir yandan “self-government” anlamında özerkliği kabul etmemesi; diğer yandan demokrasinin egemenliği sürdürme ve istikrar sağlama noktasındaki yetersizliğinden hareketle demokratik yönetim biçiminin, doğa durumunun karakteristiği olan ve herkesin herkese karşı savaşına yol açan üç temel unsuru (rekabet, güvensizlik ve ihtişam) yeniden ürettiğini söyleyerek demokrasinin uygulanabilirlik bakımından uygun bir yönetim biçimi olmadığı sonucuna varmaktadır. Ancak,Hobbes’un monarşinin yanı sıra, aristokrasi ve demokrasiyi de meşru yönetim biçimleri olarak kabul etmesi, onun mutlak monarşinin katı bir savunucusu olarak değerlendirilmesinin pek de tutarlı olmadığını göstermektedir. Gerçekte Hobbes’un asıl amacı, merkezi otoriteyi bir iç savaşa meydan vermeyecek ölçüde mutlak bir egemenlikle donatmaktır. Dolayısıyla Hobbes’un ne demokrasiye karşı tutumu ne de monarşiyi tercih etmesi, onun siyaset kuramının mantıksal bir sonucu değil; aksine, devletin varoluş amacını gerçekleştirmedeki uygunlukları açısından kişisel bir tercih olarak ortaya çıkmaktadır.

ÜTOPYA Onur Çalışkan

ÜTOPYA
Onur Çalışkan

Ütopya: Yaşayanlarını kusursuz bir düzen içinde varolma olanağını sağladığı kabul edilen ülke. Ütopik ve ütopyacılık sözcüklerinin çağrıştırdığı olanaksız ölçüde idealist reformcu görüşlere temel olmuştur. Terim ilk kez Thomas Moore’un Utopia adlı eserinde yaptığı bir kelime oyunuyla eski Yunanca da ou-(yok) ve eu-(iyi) ön takılarının ortalamasını alıp (u-) yer anlamına gelen tapos ile birleştirerek ütopya (var olmayan güzel ülke) sözcüğünü ortaya çıkarmıştır. Ütopyayı bütünüyle akıl yoluyla yönetilen ortak mülkiyete dayalı bir kent (ada) devleti olarak tasarlamıştır. Bu toplumun düzen ve saygınlığı ile siyasal ve maddi çıkarların böldüğü Hıristiyan Avrupa’nın akıl dışı yönetimi arasındaki çarpıcı karşıtlığa işaret etti. Adeta dünya üzerinde bir cennet tablosu çizmiştir. Bu tüm semavi dinlerin dünya sonrası-ötesi olarak tarif ettikleri mutluluk dolu başkası adına çalışmadan yaşamın sürdürülebileceği yer düşlerinin dünyevileştirilebilmesidir. Bu ilk hamleyi tabi ki Thomas Moore gibi bir din adamı yapabilirdi. Bu cennet tablosunu daha sonra Campanella Güneş Ülkesi adlı eserinde de sürdürmüştür.

Ütopyalar tarihi uygarlık tarihinin neredeyse yarısında vardı. Bilinen ilk ütopya teorisi Tevrat’ta, siyasal anlamda ise Platon’un Devlet ’inde geçer. Platon’un ideal yönetim biçimi olarak kurguladığı devletin yazıldığı dönemin olanakları içinde bile oldukça kapsamlı ve totaliter bir projedir. Matematiğin sarsılmaz yasaları üzerine kurulmuş yönetimin insanlara nasıl hükmetmesi gerektiği öğretilir. Devlette yeni kuşağın nasıl üretileceğine dair tariflerin yanı sıra ayrıntılı bir eğitim planı da bulunur. Tanımlanmış bir akıl ve güzellik anlayışının çerçevesinde seçilen çocukların adil ve güçlü devletin iyi yurttaşları olarak nasıl yetiştirilmesi gerektiği anlatılır.

Platon’un devlet modelinin bazı noktaları ilk olarak Roma İmparatorluğunda kullanılmışsa da idealize edilmiş teorinin pratik cisimleşmesi Bizans’ta olmuştur. Tabi ki her teorinin hayata geçirilişindeki deformasyon bunun da başına gelmiş ve uygulanan devlet yönetim biçimi Platon’un tarifinden biraz uzaklaşmıştır. Teorinin özündeki etken devlet anlayışı ve güçlü bürokratik merkezi yapı oluşturulabilmiştir Bizans’ın siyasal mirasçısı Osmanlı ise Ayasofya’yı devralması gibi devlet anlayışını da devralmıştır. Osmanlı nizam-ı alem olarak ifade ettiği devlet anlayışı, merkezi etken devleti, birleştirici yapısı, özgün toprak sistemi ve toplumsal dengeyle uzun bir süre yaşamıştır. Platon’un devletindeki unsurların birçoğu hayata geçmiştir en etkileyici örneği Osmanlı yönetiminin profesyonel yönetici yetiştiren Enderun Ocağıdır savaşlarda esir edilmiş Hıristiyan erkek çocuklarının getirildiği ocakta yoğun bir eğitim verilip devletin çeşitli kademelerinde görevlendirilmiştir. Platon’un adil bir devlet düzenine uygun ve kayırmacılığın ortadan kalktığı bir toplum için anne babasını tanımayan çocuk fikrinin bir benzeri Enderun Sistemi ile uygulanmıştır.

DİSTOPYA

Distopya, ütopyaların mükemmelliğine, kapalılığına bir tepkiydi 20. yy’a kadar yazılmış olan ütopyaların hepsi birer diktatörlük tasvir ediyordu aslında:yalnızca iktidar soylunun ya da varlıklının elinden alınacak, “hak edenin”, seçkinlerin, yetenekli, bilge, aydın azınlığın eline verilecekti. Bir de yüzyıl başında ütopya değil, gerçekte benzer bir durum ortaya çıkınca iktidarda olmak için tek gerçekleri “her zaman haklı olan partiye üye olmak” olan bir azınlık belirince , ütopya korkutucu bir kavram haline geldi. Rusya’dan kaçan dindar bir aydın olan Nicholas Berdyaev , “ütopya her zaman totaliterdir, totaliterlik her zaman ütopyacıdır. ” diyordu. Distopyaya bir akım başladı; Zamyatin gibi bir devrimci, Berdyaev gibi bir dindar, Orwell gibi bir radikal demokrat, Huxley gibi bir liberal; hepsi distopya romanlar yazdılar.

Biz (Yevgeni Zamyatin)

26. yüzyılda toprak ile şehir arasında yapılan “İki Yüzyıl Savaşlarının” sonucunda şehrin kazanmasıyla birlikte kurulan Tek Devlet ve onun başkanı Velinimet, tüm toplumun günlük, aylık, yıllık her anını takvimlere bağlayan ve aklı bir tapınma nesnesi haline getiren bir organizasyondur. Platon’un, yönetimin temeline yerleştirdiği matematik, Biz’de hayatın en önemli gerçeğidir ve rasyonel biçimde örgütlenen Tek Devlet toplumunun bireyleri birer sayıdır, hiçbirinin ismi yoktur ve erkekler sessiz , kadınlar sesli harf dizileriyle başlayan birer numaradırlar. Kişisel saatlerde, erkek ve dişi sayılar bir birlerini saydam cam odalarında ziyaret edip perdelerini indirerek birlikte olabilirler. Bu konuda da elbette bir yasa vardır ve ona göre; “herhangi bir Sayı” başka bir sayıyı cinsel meta olarak kullanmak için “Pembe Kupon” adlı sertifikayı almak zorundadır.

Tek Devlet’in tüm azametli gücüne rağmen yine de isyankarlar vardır. Devletin başı
Velinimet’in her seferinde oy birliğiyle tekrar seçilmesi sırasında hayır diyen küçük bir azınlık ve şehri çevreleyen “Yeşil Duvar ’ın” ötesine kaçabilmiş asiler vardır. Romanın kahramanı D-503 “Öbür gezegenlerde ve belki de hala o ilkel özgürlük aşamasında yaşayan meçhul varlıkları aklın boyunduruğu altına almak” olan İntegral ’in yapımcısı bir matematikçidir, ve İntegral’in yapımının sonuna doğru E-330 adlı bir kadın tarafından baştan çıkarılır. Bu kadın seçimde hayır diyen ufak azınlıktandır ve İntegral’i ele geçirerek bir devrim yapmak için D-503’ün yardımını ister. Fakat Velinimet bu planı öğrenerek “Büyük Operasyon” denilen bir ameliyatla D-503’ün düş gücünü yok ederek onu “sağlıklı bir yurttaş” haline getirir ve roman bu şekilde sona erer.

Cesur Yeni Dünya (Aldous Huxley)

1932’de yayınlanan Cesur Yeni Dünya “F. S 632’de bu i stikrar yılında ” geçmektedir
-yani amerikan araba üreticisi Henry Ford (1863-1947)’un seri üretimi ilk kez yapılan T-Modeli’nden 600 yıl sonra- Ford, Dokuz Yıllık Savaş ve büyük Ekonomik Bunalım’ın çifte felaketinden sonra kurulmuş bir küresel kast sistemi olan Dünya Devleti’nin tek ilahıdır, onun sanayi felsefesi de bu düzen içerisindeki hayatın her yönünü belirlemektir.

Dünya Devleti’nin istikrarı, genetik mühendislik ve insanı her yönden koşullandıran
Bokanovski İşlemi, Podsnap Tekniği, Yeni Pavlovgil Şartlandırma işlemleri ile sağlanır. Bu devletin standartlaşmış 2 milyar yurttaşı sadece 10 bin soyadını paylaşır, dünyaya doğarak gelmemişler, önceden belirlenmiş rollerini yerine getirmek üzere kuluçkadan çıkarılmışlardır. Politik gövdedeki hücrelerde başka bir şey değillerdir. Çocuklukta edilgen itaat, önüne gelenle yatıp kalkmanın, halinden (kastından) memnun olabilmek hipnopedya ( uykuda eğitim) yoluyla telkin edilir. İleriki yaşamlarında toplumsal dengeyi korumak, insanlara köleliği sevdirmek için Dünya Devleti tarafından dağıtılan “soma” adı verilen bir çeşit sakinleştiriciyi kullanırlar. Belli periyotlarla sürü halinde Cemaat Terennümleri ve Dayanışma Ayinleri için toplanırlar, bu toplantıların amacı Dünya devletinin temel yapısını oluşturan “CEMAAT, ÖZDEŞLİK, İSTİKRAR” değerlerini daha derin bir biçimde aşılamaktır.

Dünya Devleti’nin on bölgesinden her biri Yerel Dünya Denetçisi tarafından yönetilir. “Ford Hazretleri” Mustafa Mond (İsminin “Mustapha” kısmını Mustafa Kemal’den “Mond” kısmı ise tanınmış İngiliz sanayici Alfred Mond’dan almıştır), Londra merkezli Batı Avrupa bölgesinin denetçisidir ve en altta beyin gerektirmeyen ayak işleri için döllenmiş Epsilon-Eksi Yarı Moronları ile gitgide artan yetenek kastlarının (Delta, Gamalar, Betalar) sıralandığı bir kitle bulunan hiyerarşik, fabrika benzeri bir firmanın başıdır. Mond’un hemen altında bir Alfa-Artı entelektüeller kastı vardır. Bernard Marx ve Helmhotz Watson (öyle ki yazar sistemin sosyalizm ya da kapitalizm olmasının bir şeyi değiştirmeyeceğini göstermek istercesine kahramanlarının isimlerini her iki cepheden de isimler verir: Lenina Crowne, Polly Trosky, Benito Hoover 1) bu elitin üyelerdir, ama her ikisi de yalnız kalmak ve cinsellikten sakınmak gibi sapkın hazlardan hoşlanan eğilimler göstermiştir. Çok iyi bilmektedirler ki “görevleri çocuksu olmak”tır ve “birey duygulandığında, toplum yalpalar”; her ikisi de romanın sonunda Alfa-Artı uyumsuzlukları için sığınak işlevi gören adalardan birine sürüleceklerdir.

Dünya Devleti’nin sınırları dışında yaşamasına izin verilen diğer insanlar da çeşitli Vahşi Ayrı-Bölgeleri’nde yaşayanlardır. Kendilerini çevreleyen Fordgil cehennemden elektrikli tellerle ayrıldıkları için vahşiler hala evlenmekte, çocuk doğurabilmekte ve eskisi gibi ölebilmektedirler. New Mexico’daki Ayrı-Bölge’yi ziyaret ederken Bernard Marx, kendini Shakespere okuyarak geliştiren John adlı vahşiyle tanışır ve onu Londra’ya getirir. John ilk olarak kendisini çevreleyen yeni dünya karşısında coşkuya kapılır ve Londra’dan büyük ilgi görür; fakat kısa süre sonra Dünya Devleti’nce hayal kırıklığına uğratılır ve John’un perspektifinden F. S632’nin eksiksiz, totaliter dehşeti anlatılır.

John bu cehennemden kaçıp kendi hayatını kurmak ister ama her şeyin tüketim olduğu bu toplumda onun yaşamı da tüketilir ve intihar eder. Toplumsal düzenin denge ve istikrar kavramlarına bağlı olduğu bu toplumda, tüketim toplumu varabileceği en üst noktaya varmıştır. Kapitalizmin en üst aşaması artık kendinden küçük ülkeleri sömüren emperyalizm değil, tek bir ülkenin kendi kendini sömüren tüketim toplumudur. Cesur Yeni Dünya kapitalizmin gelecek düşü gibidir.

Huxley bu kadar kötümser olmasına karşın ölmeden birkaç yıl önce (ütopya geleneklerine uygun olarak) “Ada”yı yazdı. İskoçyalı bir bilim adamıyla, Hintli bir Prensin ortak çabalarıyla kurulan Pala adasının düzeni, Doğuyla Batının olumlu yanlarını birleştirmesidir. Batının tekniği geniş ölçüde kullanılır. Örneğin kalıtım yoluyla geçen hastalıklardan kurtulmak için, bir kadın yapay döllenmeye başvurabilir isterse, ancak yaşayış biçimi, dinsel inançlar, ahlak kavramları daha çok Doğudan alınmıştır. Bu toplumun amacı, Cesur Yeni Dünya ’dakinin tam karşıtıdır: İnsanların ekonomik gereksinimlerinin kölesi haline gelmeden, tüm yeteneklerini özgürce geliştirerek, kendileriyle ve çevreleriyle uyumlu, bilinçli bir mutluluk içinde yaşamaları istenmektedir. Bu amacı gerçekleştirmek için Pala’lıların yepyeni yöntemleri vardır. Örneğin diğer toplumlarda çocuklar analarını babalarını seçemediklerine göre onlara katlanmak durumundadır. Oysa Pala’da “kapalı aile” denilen kurum olmadığından, bir çocuk kendi öz ana babasından memnun değilse, seçeceği başka bir çifti kendine ana baba edinebilir. Palalılar “moskcha ” adlı
uyuşturucu maddenin kullanılmasını bile hoş görürler; çünkü bu uyuşturucu “soma” gibi, her şeyi unutturarak sahte bir mutluluk yaratmaz, tam tersine hem bilinci keskinleştirip gerçeklerin sezilmesini sağlar hem de hayal gücünün sınırlarını genişletir. Ne yazık ki bir yazın ürünü olarak Cesur Yeni Dünya kadar değerli olmayan Ada’nın sonunda Huxley’in karamsarlığı yine ağır basar ve komşu ülkenin orduları adaya saldırıp bu güzel düzeni mahvederler. Fakat kötü bitmekle beraber Ada 20. yüzyılın tek olumlu ütopyasıdır.

1984 (George Orwell)

1984 olduğu düşünülen bir yılda dünya üç süper devletin kontrolü altındadır: Okyanusya, Avrasya ve Doğu Asya. Bu üç süper devlet son 25 yıldan bu yana savaşmaktadır. (Belki de öyle gözükmektedir) Bu üç devletin güçleri neredeyse birbirine eşit olduğundan birbirlerine üstünlük kuramazlar. Zaten savaş nedenleri soyut aralarında ideolojik ayrılıklar olmayan tarafların sınırlı çatışmalarına dönüşmüştür.

Okyanusya’da yaşamını sürdüren kahramanımız Winston Smith her insanın tele-ekranlar (iki taraflı izlenme sağlayan gözleme aracı) tarafından gözlendiği, kimsenin birbirine güvenmediği, paranoyaklığın had safhaya ulaştığı bir ortamda bu olayların “nasıl” olduğunu kavrar fakat “neden” olduğunu anlayamaz.
Toplum yönetici sınıfı olan iç parti yöneticileri, parti için çalışan dış parti üyeleri, ve toplum hayatının dışında kalmasına her türlü şeyi yapmasına izin verilen prollerden oluşur(ki proller toplumun %85’ini kapsar) Kimse geçmişte neler olduğunu hatırlayamaz, sadece yapılan büyük devrimden sonra Büyük Birader ’in onları bu günlere getirdiği ve onları gözlediğini bilirler. İnsanlar iç parti neyi bilmeleri gerektiğini söylüyorsa onu bilirler, bunun dışındakileri düşünenler düşün suç işlemiş olur ve düşünce polisleri tarafından yakalanırlardı(ya da düşünce polisine şikayet edilirlerdi)Partinin üç sloganı:

SAVAŞ BARIŞTIR
ÖZGÜRLÜK KÖLELİKTİR
BİLGİSİZLİK GÜÇTÜR.

“Geçmişi kontrol eden geleceği kontrol eder, bugünü kontrol eden geçmişi kontrol eder” prensibini uygular. Bütün geçmiş, partinin tahmin ettiği gibi gelişmiştir. Parti insanların kullandığı dile de el atarak Yeni Dil ile fazladan kelimeleri atar ve oluşumlarını engelleyerek farklı açılımlar ile düşünmenin önünü kesmeyi amaçlar. Çift düşün ile de, bir kişinin zihninde çelişen iki düşünceyi birden taşıması ve bunların ikisini de kabul ederek, yalanlara gerçek gibi inanabilmesini sağlamaya uğraşır. Parti, insanlar ve toplum üzerinde tam bir kontrol sağlamanın bütün yollarını zorlamaktadır.

Winston bir çok şeyin farkındadır ama kendi içindeki isyanı dışında bir çözüm bulamaz. Hiç kimse özgür değildir, o yüzden özgürlüğü “İki kere ikinin dört olduğunu söyleyebilmektir” diye tanımlamıştır. Bunların yanında bütün bu baskılara karşın efsanevi bir kardeşlik örgütü, partiye karşı çıkabilecek bir yer altı oluşumuna inanır, eğer böyle bir örgüt varsa devrimin baş düşmanı ve ona ihanet eden Emanuel Goldstein’ın önderliğinde olabilir. (Tabi bu en ufak bir görüş ayrılığında vatan haini ilan edebilecek BB’nin deyimidir)

Parti, toplum üzerinde kurduğu baskıyı kadın-erkek ilişkilerinde de kurmuştu. Winston’un Julia ile tanışması ile bu baskılara bir aşk hikayesi ile de karşı çıkmasını sağlamıştır. Fakat bu kötümser eser yine kötümser bir sonla bitmekte “iktidarı yalnızca iktidar için güç için” isteyen iktidar sahipleri Winston’un beynini “mükemmelleştirerek” ona Büyük Birader’i sevdirerek öldürür. Orwell romanında mutlak bir kötümserlik göstermekte, Winston’un bireysel isyanının dahi bir çözüm olamayacağını düşünmektedir.

Mülksüzler (Ursula K. LeGuin)

Güneş sisteminde çok uzaklarda Tau-Ceti yıldız sisteminde, birbirinin çevresinde dönen yörüngelerde iki gezegen vardır: Anarres ve Uras. Bu iki dünya bir “ikili sistem” oluşturuyorlar, birbirlerinin etrafında dönüyorlar; her biri ötekinin “ayı”. Hangisinin ay hangisinin dünya olduğu ne taraftan baktığınıza bağlı Dünyalardan biri verimli, diğeri çorak;biri özgür diğeri sınıflı ve sömürülü. Anarres felsefi anarşizmi pratik alana aktararak, bir tür ütopik toplum yapısını gerçekleştirmiş bir gezegendir. Bu gezegende para yoktur insanlar komün yaşamını sürdürürler ve kadınlar erkeklerle nesnel anlamda, sosyolojik anlamda eşittirler. Anarres’teki toplum düzeni filozof-peygamber Odo’nun düşünce ve görüşleri üzerine kurulmuştur. Yazar daha romanın başlangıcında sık sık ve saygılı bir dille Odo’dan ve düşüncelerinden söz eden roman kahramanlarını konuşturur.

Uras ise bizim içimizde yaşadığımız toplum düzeninin gelecek içindeki uzantısından başka bir şey değildir. Kapitalist, liberal, aristokrat zengin ve yapısı gereği sefaleti yoksul sınıfları da beraberinde sürükleyen bir düzendir bu. Roman Anarresli fizikçi Shevek’in Uras’a yolculuğuyla başlar 1974’te yazılan romanda o an bulunan ABD A-io Devletiyle, SSCB ise Thu Devleti ile cisimleştirilmiştir.

A-io Devleti Shevek’i Eşzamanlılık Kuramı’nı geliştirmesi ve zaman yolculuğunu ve ışınlanmayı olanaklı kılması için Uras’a davet eder. Shevek’in amacı ise 150 yıl önce Anarres’e sürüldüklerinden bu yana ilişki kurmadıkları Uraslılar ile kardeşlik bağını tekrar kurmaktı. Shevek işe tasarlanmış bir dünyada başlıyor ama ilk adımı eski dünyaya gitmek onu tanımak, kavramak ve eleştirmek oluyor ancak bundan yeni dünyasına dönebilir ve ütopya somut bir gerçeklik olarak anlam kazanabilir.

Shevek’in önce eski dünyaya, Uras’a, sonra yeniden yeni dünyaya Anarres’e bir dönüş yapması bir kısır döngü değildir. Dönülen yeni dünya bırakılan yeni dünya değildir, Shevek’ten sonra eski dünyada aynı kalamayacaktır çünkü bu yolculuk birkaç duvarı yıkmayı gerektiriyor.

İnsanları dünyaları, ülkeleri, kültürleri birbirinden, bugünü dünden, bugünü yarından ayıran duvarları. Bir birey olarak çevremizi saran devletin, kapitalizmin ya da yalnızca “kamuoyu önyargısının” çoğunluk kanaatinin duvarlarını yıkmak yeterli değildir. Kendimizi kendimizden an’ı zamandan ve hangi toprak parçasında hangi gezegende yaşarlarsa yaşasınlar tüm canlı varlıkları birbirinden ayıran duvarlar yıkılana kadar hepimizin birer “olumsuz, tersine duvarcı ustası” olmamız gerekir LeGuin’e göre. Bu duvarların etrafımıza örüldüğü mü yoksa bizim mi kendimizi bu duvarlar arasına hapsettiğimiz sonuçları açısından fark etmiyor. Tau Ceti yıldız sisteminin Anarres gezegeninde kuzey-batı bölgesinde doğan fizikçi/isyancı Shevek’in dediği gibi “İçeri kapamak dışarı da bırakmakla aynı şeydir. ”

Sonuç

Ütopyalar insanlığa hedef göstermek ve ideal topluma ulaşma amacını taşırken yönetim ilkeleri üzerinden gitmiştirler. Bunu ilk kez sistemli biçimde yapan Platon Devlet ’i matematik ve akıl üzerine kurmuş insanlığa mükemmel sonu, mutlu geleceği göstermiştir. Daha sonra da yapılan iyi niyetli ütopya denemeleri pratik alana geçirilmiş fakat ufak deformeleri önemli sonuçlar doğurmuştur. Mükemmel yaşam içinde mutlulukla özgürlük eşit pay alıyorlar mıydı? Yöneten duygularını kullanmadan bir robot gibi yönetilenlere eşitlik ve adalet sağlayabilirimiydi? Peki bu mutlu dünyalarda farklı olanl ara(sanatçılar, aydınlar) ne olacaktı? gibi sorular. . . Distopyalar belki de bu soruların olumsuz cevaplarının kabusumsu sonuçlarını göstermek belki de sadece ütopyaları hicvetmek için yazıldı.

İncelediğim distopyalardan ilki 1920’de Zamyatin tarafından yazılan Biz’di, bu romanı yazarın başına birçok sorun açmıştır. Ancak diğer distopyalara da büyük oranda esin kaynağı olmuştur. Örneğin Orwell 1984’ü karakterlerine hatta iki artı iki teoremine kadar Biz romanından almıştı. Biz’de Velinimet (1984’de Büyük Birader), D-503 (Winston), E-330 (Julia)dır. Aynı zamanda üç romanda da kurulan toplum düzeninin dışında kalabilen kişiler vardır. 1984’te proller, Biz’de Yeşil Duvar’ın arkasındaki asiler, Cesur Yeni Dünya ’da Vahşilerdir. Yazarlar alternatif sunsa da bu alternatifler oldukça kapalı uçlu, edilgendirler. Kurulan distopyalarda figüran rolündedirler. Zaten romanlar seçim yapmak isteyen asiler üzerine kurulmuştur.

Mutluluk/Özgürlük ikilemi en çok Cesur Yeni Dünya ’da işlense de kökleri Biz üzerinden Dostoyevski’ye uzanır. Karamazov Kardeşler’de Büyük Sorgucu ile İsa’nın karşılaşmasında bu ikilem çatışması ortaya atılır. Büyük Sorgucu özgürlüğün savunucusu İsa’ya insanların seçme hakkını ellerinden alarak onları mutlu etmek gerektiğini söyler dinin işlevi budur artık. Her an seçim yapmak zorunda olmak her an kendi vicdanı ile yüz yüze olmak insanları yüzyıllar boyu mutsuz etmiştir. Kilise ise artık İsa’nın yolundan ayrılarak insanlara mutlu bir dünya verecektir. Zamyatin bu temayı Biz’de kullanır:Velinimet Büyük Sorgucu’nun bir benzeridir. Cesur Yeni Dünya ’da aynı tartışma Mustafa Mond ile Vahşi arasında tekrarlanır. Vahşi tüm acıları ve mutsuzluğu ile birlikte özgürlük istemektedir fakat bu dünyada özgürlük ancak intihar etme özgürlüğü olabilir. Orwell’de ise bu tartışma tamamen ortadan kalkar: B. B insanlara ne mutluluk ne de özgürlük vaat eder, hiç kimse için kurtuluş yoktur. Seçim yapanlar iktidar sahipleridir bu üç romanda:Mustafa Mond, O’Brien, Velinimet.

Mülksüzler ise bu birbirini tamamlayan üç romandan ayrı bir kategoride yer alır. Ona ne ütopya ne de distopya denebilir, bu yüzden yazar “ikircikli bir ütopya” demeyi tercih etmiştir. Zaten insanların iç dünyaları mutluluk, sevgi, normal/ anormal davranışların topluma nasıl yerleştiği iktidarın olmadığı bir toplumda dahi iktidar heveslilerinin olması ile ikilikler kurularak okuyucunun bunlar üzerine düşünmesi sağlanmak istenmiştir. Bu yüzden bir kategori içine sokulması oldukça zordur.

Aslında distopyalar ütopyaların alternatifleştirilmemesi ve mutlaklaşmasından korkularak yazılmıştır. Ve şu uyarıda bulunmuşlardır: “Ütopyaların gerçekleşmesi, eskiden olduğundan çok daha olası artık ve bizi derinden kaygılandıran bir sorunla karşı karşıyayız şu sıralarda: ütopyaların gerçekleşmelerini nasıl engelleyeceğiz?… Yeni bir çağ başlamaktadır ve kültürlü sınıftan gelen aydınlar ütopyaların gerçekleşmesini engelleyerek, ütopik olmayan, kusursuz da sayılmayacak, ama daha çok özgürlük bağışlayan bir topluma geri dönmenin çarelerini düşüneceklerdir belki de. ”

WILLIAM JAMES’IN PRAGMATIK FELSEFESİNDE ÖZGÜRLÜK-AHLAK İLİŞKİSİ Celâl TÜRER

WILLIAM JAMES’IN PRAGMATIK FELSEFESİNDE ÖZGÜRLÜK-AHLAK İLİŞKİSİ

 

Celâl TÜRER

Özgürlüğün insan için ne gibi bir anlam taşıdığı ve bu anlamın temellendirilmesi filozoflara göre farklı şekillerde ortaya konulmuştur. Ama bununla beraber özgürlüğün genel olarak, düşünmemiz, istememiz ve eylememiz için bir olanaklar, bir etkinlikler alanı; insanın kendi istemesi, kendi istenci ile eylemde bulunabilmesi olanağı; insanın dıştan engellenmeden etki yapabilmesi, Şeklinde ifade
edilen tanımı ortaktır.

Özgürlüğü, psikolojik, antropolojik, ahlaki, metafıziki, dini ve sosyolojik açılardan ele almak mümkündür. Bu durum, özgürlük kavramının çok yönlülüğünü, hayatın içinde farklı olgu ve olayları yansıttığı gerçeğini yansıtır. Bununla beraber özgürlüğün insanlık tarihinde en yoğun biçimde ele alındığı, tartışıldığı zemin, ahlak alanıdır. İnsanın ayrılmaz bir parçası kabul edilen ahlaki hayat, temelde insanın özgürlüğünü, eylemlerinin istenci ile belirlendiğini kabul eder. Bu durum, özgürlük içinde yapılmayan bir eylemin ahlakça hesabı verilmez olduğu olgusudur. İnsanın yapıp ettiklerinin hesabını verebilmesi, bir eyleminden sorumlu tutulabilmesi için o insanın özgür olması gerekir, özgürlük olmadan da sorumluluk olmayacağına göre, öyleyse özgürlük ahlakın temelinde yatmaktadır. Bundan dolayı özgürlük, tüm ahlak anlayışlarının temellendirilmesinde asıl kabuldür.

Felsefe tarihinde özgürlük-ahlak ilişkisi farklı şekillerde ortaya konulmuştur. Özgürlük, bazen bir ide, bazen bir varoluşsal durum, bazen bir postula, bazen de bir yaşantı hali olarak kabul edilmiştir. Özgürlük-ahlak ilişkisini, değişik bir tarzda ortaya koyan düşünürlerden biri de William James (1842-1910)’tir. Amerikan pragmatizminin kurucularından kabul edilen William James’in temellendirdiği özgürlük-ahlak ilişkisi,onun pragmatik felsefesiyle tutarlılık ve bütünlük arz etmektedir. Bu yüzden James’in pragmatik felsefesinde ortaya koyduğu bu ilişkinin serimlenmesi yazımızın konusunu teşkil etmektedir.

James’in pragmatik felsefesinde özgürlük-ahlak ilişkisi, pragmatizm anlayışı ile metafizik görüşlerinin odaklandığı radikal tecrübeciliğe dair görüşlerinde temellenir ve buradan gelişir. Dolayısıyla, öncelikli olarak bu meseleye bir giriş kapısı niteliğinde olan pragmatizm ve radikal tecrübeciliğin ne olduğunun ortaya konulması gerekir. Her ne kadar James’m pragmatik felsefesi insanın eğilim ve taleplerini ön plana çıkaran bir psikoloji anlayışıyla başlıyorsa da, metod olarak gördüğü pragmatizm ve sisteminin çeşitli yönlere yayılmasını sağlayan radikal tecrübecilik ile ahlaka asli (jeneric) bir temel hazırlamıştır. Bu, James’in eserlerinde defalarca zikrettiği ‘felsefenin amacı davranışlardaki hükümde yansıyan bir olguyu ifade eder.

William James, pragmatizmi, “bakışı ilk şeylerden, prensiplerden,kategorilerden, farzedilen zorunluluklardan, son şeylere, semerelere, sonuçlara ve olgulara çevirmek olarak’ tanımlar. O, pragmatizmi, fikir ve inançların belirlenmesinde pratik sonuçlan bir ölçüt olarak kullanan bir tavır, bir metod olarak görür. Ona göre bu metod, “fikirler arasında bir arabulucu, bir uzlaştırıcı ve Papini’ni kullandığı bir kelimeyle teorilerimizi ‘yumuşatıcı’, “bağlarını çözücü’ bir esası vardır…”

James, pragmatizmin, felsefi iddiaların anlamını belirlemede pratik sonuçlan takip eden bir metod olduğunu İtalyan pragmatist Papini’den aldığı bir benzetme ile açıklar; “Pragmatizim, bir oteldeki koridor gibidir. Birçok oda bu koridorda dizilir ve her odada değişik ve farklı felsefe kendisini ilan eder- teizm veya ateizm, idealizm veya pozitivizm- taKat her durumda odalar bu koridora açıldığı gibi her felsefe pragmatik metoddan faydalandığında anlamlı olur.”

Farkedileceği gibi James’e göre bu metodun işlevi, fikir ve inançların anlam ve doğruluğunu ortaya koymaktır. Dolayısıyla James için bir fikir, bir inanç hayatta işlevsel bir role sahipse ve bizi somut sonuçlara götürüyorsa anlamlı, faydalı ve doğrudur. Bunun aksine eğer felsefi bir önerme veya bir sistem, hayatta idrak edilemez sonuçlara sahipse pragmatik olarak anlamsızdır. Bu sebepten James’in görüşünde anlam ve doğruluk, aslî olarak ferdin pratik sonuçlan ile ilişkili olan ve sadece pragmatik metodla belirlenecek olandır.

James, tecrübi olgulara yönelen pragmatizmi, verimli kanallara dönmek için felsefeye yapılan geniş bir çerçevenin parçası olarak kabul eder. Çünkü o, filozofların daimi olarak soyut, dokunulamayan ve hayatın somut durumlarına teğet geçen yaklaşımlarını görerek, soyut fikirlere ve özellikle mantıki ilişkilere adanan tartışmaların, pragmatik açıdan anlamsız olduğunu, tecrübi uzanıma veya sonuçlara sahip olmayan felsefi kavramların, ferdin tecrübesini anlamada ve eyleminde ona yardımcı olmayan felsefî münazaraların, kabul edilemez olduğunu ileri sürer. Bu yüzden ona göre pragmatik metod, hayatın somut durumlarını doğuran ve nihai olarak ona gönderme yapan felsefi girişimlerin tekrar gerçekleştiricisidir ve felsefi perspektifte bir köşe taşı gibidir.

James, pragmatizmi, insanın ahlakî hayatını inşa eden ve felsefî olarak onu onaylayıcı tecrübe eğilimini temel alan radikal tecrübeciliğe giriş kapısı niteliğindedir. James’e göre dışarıdan bakan için farklı elemanlar gibi görünen radikal tecrübecilik ve pragmatizm, birbirini takviye etmede, birbirine yol göstermede ve meselenin açıklanmasında derinden, birbiri ile alakalıdır. Bu ilişkide, radikal tecrübecilik, pragmatizinısiz, pragmatizm de radikal tecrübecilik olmadan mevcut olamaz. Böyle olduğu için pragmatizm ve radikal tecrübecilik, James’in temelde ahlak anlayışı, özelde özgürlük-ahlak ilişkisi için mümkün, en iyi felsefi zemini tesis eder.

James’e göre radikal tecrübecilik, olgulara dayanan, dışsal ve bilimsel tecrübeden başka, semereleri olan, hayatta takip edilecek sonuçlar veren dinsel ve manevi tecrübeler gibi çeşitli tecrübeleri kabul eden ve metodolojik olarak çoğulculuğa bağlanan bir tecriibeciliktir. Bu noktada o, radikal tecrübeciliği ile, mutlakçmm kötü zihinciliğinden, bunun yamsıra pozivitiznı ve tecrübi atomculuğa yönelen “yan gönüllü” olan İngiliz tecrübecilerinden ve idealistlerinden ayrılır. James şöyle der: “Felsefe, en radikal tavrında gerçekten tecrübi olmalı ve insan, gerçekliği bilmek için tecrübesine dalmalıdır. O, duyusal hayatı kabul etmeli ve ona saygı duymalıdır; duyusal hayatın ayrılmaz parçası olan, neden, oran, değişim, fark, uzay, zaman ilişkilerine bakınız; hayatın özünün devamlı değişen karakterine bakınız; kendi hayati fonksiyonlarınıza itibar edin, söz gelimi neşeye bakın ve sadece somut şeylerin mevcut olduğunu anlayın. Filozof, insanın ahlakî ve zihni hayatının tüm olgularına saygı duymalıdır. Filozof, fiziki doğrulardan tutun, zihni, ahlakî ve estetik tecrübede ona sunulan özel “zorunlu doğrular”a kadar, tecrübenin tüm alanlarının ve seviyelerinin verilerini kabul etmelidir ve somut fikri algılardan çıkarmalıdır. Filozofun bu yoldaki tecrübeciliği gerçekten radikal olacaktır.”

Böyle sununlan radikal tecrübecilik, tecrübenin olguları olan ahlakî verilerin mevcudiyetini kabul eder. Zira böylesi veriler, tecrübenin”‘ bize sunduğu bir tür gerçekliğe sahiptir. Bundan dolayı James’e göre, ahlakî verilerin gerçekliği, ilave-tecrübi destek istenmeyen veriler gibidir ve onlar, bir kere tecrübe edilince, tıpkı tüm diğer tecrübeler gibi tümüyle kendine yeten olarak kabul edilmelidir. James, bu noktada filozofun, tecrübenin tüm çeşitlerini ve tüm parçalarım kabul etmesi ve tecrübenin genel muhtevasında ahlakî tecrübeleri düzenlemesi gerektiğini ifade eder.

James’in radikal tecrübeciliği, olgu ile şeyler arasındaki ilişkiyi, bağlantıyı veya ayrılığı gösterir. Tecrübenin sunduğu, “eyler arasındaki irtibat ve bağlantılar gerçeği bilmede ip uçlarıdır. Ama öncelikle “eyler arasında bu bağlantıların mevcut olduğuna inanılması gerekir. James için bu bağlantılara inanç, amaç için bir taşıyıcıdır. James’e göre şeyler ansında bağlantılarını olduğu bir kainatta gerçeklik, bu bağlantılar yan yana getirilerek oluşturulur. Dolayısıyla o, monistlerin ileri sürdükleri gibi gerçekliğin bir ve tek olmayıp tecrübe adedince olacağım ve tecrübelerin birleşmesinden, biraraya getirilmesinden oluşacağım ileri sürer. Böyle mütalaa edilince radikal tecrübecilik, ona göre bizi önemli bir meseleye, saf tecrübenin şekillenmemiş dünyasından çıkması gereken “dünya bir birlik mi yoksa çokluk mu?” problemine götürür. Bu mesele James’a göre, felsefedeki dilemmalanın en anlamlısıdır ve bu mesele, diğer meseleler arasında ahlak için geniş uzanımlara sahiptir.

James, radikal tecrübecinin, elbette bu meseleye tecrübe açısından bakarak yaklaşmasında ısrar eder. Tecrübenin parçalan olarak bilen ve bilineni ele alırken James, her yerde algısal akışın varlığını bulur. Gerçek, tecrübe ile özdeşleştilirdiği için de o, duyulara ve hislere, büyük ve eşsiz katkıları olan niteliksel çeşitlilik ve özelliğin, kainatın karakterini göstereceğini hisseder. Bu yüzden o, “…tecrübenin çoğulcu karşılığı olarak, kainat da bizatihi çogulcu (plüralist) olmalıdır” der.

James’e göre gerçeklik, tecrübenin genel imkanları içinde bir varış noktası olarak tanımlanabilir. Böyle olunca pragmatik gerçekler, inşa edilirler ve yapı, kavramsallaştıran tecrübe akışı vasıtasıyla ilerler. James’in tasvir ettiği gibi, gerçeklik, bizim zihni icatlarımızın toplamıdır. Bildiğimiz gibi dünya -pragmatik gerçeklik- insan amaçlarının gerçekleştirilmesi ilkesince kurulan, insani bir yapıdır. Öyleyse ferd için gerçeklik, hayatında işlevi en iyi şekilde tatmin edilen gerçeklik hakkındaki kanaatlerle belirlenir. Tatmin edici bir biçimde işleyen inanç kavramı, -doğruluk teorisinde anahtar kavram olarak, tabii ki James’in felsefesinde şimdiye kadar gözlemlediğimiz önemli bir kavramdır. Gerçekten James için pragmatik gerçeklik, pragmatik olarak doğru inançların objelerinden başka bir şey değildir. Dolayısıyla gerçeklikler, orada bir yerde olabilir….birinin inanmasıyla; onlara kavramlarının doğru görünüşüyle inanılır; ve bu yüzden kavranılan doğru işlediğinde doğru görünür.’

James’e göre zihincilerin sundukları gerçeklik, statik ve sabittir. Bu anlayışın yansıdığı monizm, kainattaki her şeyin birbiriyle bağlantılı, yekpare olduğunu ileri sürer. James’e göre monizm, mutlakçihğı içinde barındırır; bu ise beraberinde determinizmi ve kötülük olgusunu önümüze getirir. Determinizm, ona göre kainatın parçalarının tamamiyle belirlendiğim, geleceğin kendisinde hiçbir muğlak olanağa sahip olmadığı; geçmişteki faktörlerin gelecekte ne olacağına karar vermesi , bir şeyin başka bir şeyin yerine geçemeyeceği fikridir. ‘ Ama bu fikir, “bir şey yapmaya imkan vermeyen ve kainat içinde olmaması gereken bîr durumdur”. Bu yüzden determinizm ve monizm, kainata, kendisiyle çatışan ve ahlakî olarak çirkinliklerin bulunduğu bir karakter yükler. Dolayısıyla, James’e göre rasyonellik veya mükemmellik adına ileri sürülen tüm tekçi, mutlakçı ve determinst dünya görüşleri, kesin irrasyonelliklerini ifşa ederler. Hatta James, ilk prensiplerden yola çıkan tüm metafiziklerin, prensipleri ister mantıkî, ister geometrik, isterse mekanik, hatta psikolojik olsun aynı temel anlayışı yansıttığın ve onların hepsi belirlenmiş blok kainat fikrini seslendirdiğini ileri sürer.

James’e göre monizmin şansa izin vermeyen “belirlenmiş blok kainatı”, kurallarının dakik olarak işlediği determinizmi ile her şeyin önceden belirlendiği bir kainat sunar. Monizmin sunduğu bu anlayış, ahlakî teamüller açısından kabul edilemez. Determinist filozoflar gelecekle ilgili planlar kurarken, şans ve sinonimler olan kısmet, risk, ânilik, alternatif imkan ve zorunsuzluk, kavramlarını olumsuz ve uygun olmayan anlamlarda kullanırlar. Bu ise, aşkın bir ilkenin, olayların akışında alternatiflere izin vermeyeceği anlayışından kaynaklanır. Nitekim James, niçin bir Hegelci olmadığını anlatırken, “Ahlaki yargıların, bizi zorunsuzluğun (contingencies) olmadığı bir dünyayı varsaymaya götürdüğünü” beyan eder.

James, gerekirciliği genişçe tartıştığı “The Dilemma of Determinism” adlı makalesinde monizmin, ahlakî mütalaalar sebebiyle çoğulculuk lehine reddedilmesi gerektiğini ileri sürer. Zira çoğulculuk, ferdin ahlakî ihtiyaçlarına gerçekten cevap verir. Oysa monist sistemin estetik avantajları olmasına rağmen, onunla ilgili deliller büyük ölçüde değerim yitirmiş ve önemli ahlakî ihtiyaçları karşılamada başarısızdır. Çünkü monizm,daha iyi bir dünya çabafanna yardımcı olmada insanı kainat karşısında yalın bir gözlemleyici konumuna getirir.

Oysa James’e göre çoğulculuk, kainatın tümüyle yekpare (monolitik) mahiyetim, her biri birbiriyle bağlantılı bir kosmosa dönüştürerek, insan ruhunun rahat edeceği bir yuva yaratır. O, insana kainatla ilgili bir çeşit teklifsiz dostluk önerir ve ahlakî ihtiyaçlarının giderilmesi ve uygun bir dünya görüşünün inşaası için bunun böyle kabul edilmesi gerektiğini vurgular. Monizmin mutlak birlik dünyasında tüm olaylar önceden karara bağlanmış olduğundan, insanın aktif ruhu orada eylem için hiç bir alan bulamaz. Monistik bir dünya, her tesire yabancı olacağından, kaderciliği ve insanın mahiyetinde değişiklik yapabilecek ilgisizliği, vurdum duymazlığı çağırabilir.

Bunun aksine çoğulculuk, “mutlakı (absolute) dualarla def ederek (exorcizing): içinde olduğumuz hayatın büyük gerçekleştiricisini ( great-realizer) reddeder ve gerçeğin mahiyetini arızi yabancılığından kurtarır. Hissettiğimiz her amaç, neden, hareket, arzu veya nefret objesi, neşe veya üzüntü, sonlu ve çoğulcu dünyadadır. Böylesi bir dünyada birşeyler gerçekleşir, oluşur, orada olaylar vuku bulur.”

James, bir sistemin ahlakî ihtiyaçları karşılayabilmesinde metafizik ve ahlakın ilişkisini çok iyi temellendirmesi gerektiğini iddia eder. James’in çoğulcu teoriyi tercihinin ahlakî olduğunu, yazılarında defalarca beyan eder; söz gelimi, A Pluralistic Universe’de o diyor ki, “çoğulcu bir kainatda aklî, duygusal ve aktif ilişkinizle, kendi tabiatınızın önemli talepleri ahenk arzeder ve duyusal akış sağlanır.” James’e göre çoğulcu bir kainatın, insanın ahlakî taleplerini karşılaması kadar, böylesi bir kainatın gerçek olduğu da söylenmelidir. Bu da daha önce ifade edildiği gibi tüm gerçekliğin tecrübeye eşit olduğunu kabul eden radikal tecrübecinin inancından neşet eder; insanın kendi tecrübesi -ahlakî isteklerimiz dahil olarak, kainat için tek doğru anahtardır.

James’in çoğulculuğu, Hume’un tecrübeciliğinde karakterize edilen atomcu duyumlamalarından kaçınmak için ahlakî tecrübeye yer sağlar. Radikal tecrübecilik, her formun gerçeğin herhangi bir formu veya geçici görüntüsel formu olduğunu teyid ederken, tutarsız, çoğulcu bir kainata sahip olduğumuzu kastetmez. O, gerçekte, her parçanın aktüel ve vasıtasız bağlantıları olamamasına rağmen, diğer parçalara uzak olsa da, yine de bazı mümkün veya vasıtalı bağlantılar olabileceğini görür: “Her parça, içinden çıkılmaz karışıklıkta çok yakın komşusu ile birlikte birarada durur.” James, radikal tecriibeciliği ile, her şeyin gevşek ve ayn olduğu, hiç bir bağlantının bulunmadığını ileri süren geleneksel tecrübecilik delili iîe her şeyin birbirine bağlantılı olduğu görüşünü ileri süren rasyonalizimi birleştirmeyi dener. Bu anlayış, bir yandan tüm tecrübelerin gerçekliğini kabul ederken, diğer yandan da çoğulculuğa gerçek, içsel tutarlılık sağlar. Diğer bir ifadeyle, bu anlayış dış bağlantıların gerçek, iç bağlantıların ise gerçek olmadığı şeklindeki naiv inancı reddeder. Böylelikle o, somut tecrübede yan yana duran birleşme olgusunu ve kavramsallaştırıcı sürecin sun’i ürünlerini, yaptığımız ayrından, ayrımları tecrit eden tümü, bütünü kabul ederek…”,”gerçeğin çeşitli formlarda mevcut olabileceğini, tümünün aynı biçimde değil, her birinin bir manzume olarak mevcut olabileceği varsayımım” teyid eder. O, ayrıca çoğulculuğun, pragmatik olarak yorumlandığında “gerçeğin çeşitli parçalarının sonsuz şekilde ilişkili olduğu bir nizam” anlamına geldiğini beyan eder.

Gerçeğin çeşitli formlarda olabileceğine inanç, James’i, kainat için atadığı yeniliğin, insanın algısal tecrübesinde bulunduğu sonucuna götürür. Ona göre algısal akışın hiç bir parçası diğer bir parçasıyla tam olarak özdeş olmadığından, her tecrübede yeni ve değişik bir şey daima vardır. Zaman, yeni anlarda tomurcuklanan ve onların her birinin daha önce olmayan ferdiyetlerinin muhtevalarını temsil eder. Zira hiç bir somut tecrübe parçası daha Önce kopyalanmamıştır. James’e göre tecrübedeki bu yenilik, bize kainatın tekrar inşası için daimî bir fırsat sağlar. Tecrübelerimizle biyolojik mutasyon gibi kozmolojik mutasyon yapılır. Bu yüzden gerçeği oluşturan parçaların şartlı serbestlikleri, dünyada şansın imkanın ortaya koyar; ve tecrübemiz,
böylesi şansın gerçekten mevcut olduğunu bize gösterir. sonu, açık ve belirlenmemiştir. Bu sebepten biz, açık bir kainata sahibiz. Kainatta şansın (lucyhizm) mevcudiyetine dair ahlakî uzanımlar da, insanın özgürlüğünü açığa çıkarır ve onaylar.

Kainatı temelde ahlaki göreren James, özgürlük ve iyiliğin, dünyanın ahlakî maddesinden yapıldığım ileri sürer. Ona göre, insansız ve ahlakî karakterden tümüyle yoksun bir tabiatta özgürlük, iyilik gibi insanı geleceğe taşıyan, ona imkanlar açan bir alan bulunamayacağını ve böylesi bir kainata insanın katkıları olmayacağını ileri sürer Ama eğer tabiat, insandan ahlakî formasyonu alabilecek bir ilişkiler ağı ise, bu durumda kainatın, insanın yaptığı bir şeydir. Nitekim James: “Dünya, iyidir diyebiliriz zira o, bizim yapüğımızdır ve onu, iyi yapmak zorundayız” der.

James’e göre kainatı çoğulcu kabul ediş, kainatın ahlakî karakterini belirlemede insanın, oynadığı rolü ve onun özgürlüğünü açıklamaktadır. Dünyanın tamamlamnayışı, elbette gerçeğin statik varlıktan çok, olan, olmakta devam eden olarak gören çoğulcu varsayımın aynîmaz bir parçasıdır. James, “düşüncelerimiz, bizatihi tamamlanmış ve verilmiş bir dünya ile karşılaşır diyen zihinci kanaati reddetmelidir” der Zira ona göre kainatın toplam karakteri, “farazi ve kategorik olmayan önermelerle ifade edilebilir; onun kaderi bir eğer’e veya bir çok eğer’e asılmıştır. Çünkü dünya henüz tamamlanmamıştır” Dünyanın bu tamamlanmamış karakteri, sıçramalar ye sarsıntılarla değil bilakis Jarnes’m dediği gibi “tecrübede yakınlıkla” oluşturulur. Böylesi bir dünya, tecrübi olarak keşfettiğimiz yeniliğin tanıtılması anlamına gelir…”

Janıes’e göre özgürlüğü kabul ediş, yeniliğin, şansın, çoğulculuğun ve oluşmakta olan bir dünyanın zorunlu sonucudur. Bu düşüncenin varış noktası, James’m ahlak felsefesini, bilinç ve özgürlük teorisi üzerinde kurulmuş olduğudur.

James’e göre insan bilinci, dünya ile ilgili ve ona girmiş seçici bir kuvvettir. Bilinç,farkmdalığm en yüksek seviyesi veya hissetmenin dil öncesi durumu ve yansıtma öncesi durumu olarak mütalaa edilirse, seçici kuvvetleri ile dünyamızı inşaa etmede bize yardım eder. Özgürlük ise bu seçici kuvvetlerin kullanımıdır.

James’e göre çeşitli boyutları olan özgürlük kavramının tahlili, hayat için önemli vukufları içerir. Özgürlüğün en yaygın kullanımı politik bağlamda olmasına rağmen James, özgürlükle ilgili sosyal ve politik fikirlerin temelinde yatan, insan hayatının cüzleri özerinde aslî olarak yoğunlaşır.

James, özgürlüğün mevcudiyetini kanıtlamağa ihtiyaç duymaz. Zira onun doğruluğunu bir postula olarak kabul eder. Ama bu postula ne psikolojik ne de saf teorik zeminde tasarlanmaz; aksine o, ahlaki zeminde temellendirilmelidir.

James’e göre özgürlük, en temelde, bilincin seçici kuvvetlerindeki bir faktör olduğu için, özgürlükle ilgili ilk eylemimizin, özgürlüğümüzü teyit etmesi gerektiğini vurgular. Bunun anlamı, bizim dünyadaki nesneleri ve fikirleri mevcut anımızda kontrol edebilmede özgür olduğumuzdur. Zira düşünme ve eyleme katılma, dünyadaki diğer eylemlere tâbi olarak yapılan seçimlerdir. Bu sebeple özgürlük, bir bütün olarak tüm insan hayatına ve dünyaya yayılmıştır. Onlar yeni amaçlar, değerler ve eylemler ile ortaya çıkar ve dünyamızı biçimlendirir. Bu yüzden de James’e göre insan hayatı,tesadüflerle oluşmaz; aksine insanın hayatı, temelde eleştirel düşüncenin ve özgürlüğün dikkatlice kullanımının sonucudur. Özgürlüklerin kullanılması da, sağlıklı karar vermede ahlakî bir perspektif çizmemize dair bir ihtiyacı vurgular.

Özgürlüğün, gerekirciliğin (determinizm) teorileri ile uyuşmadığını vurgulayan James, bu teorilerin, insanın eylemlerinde hem özgür olduğunu hem de gerekirciliği içerdiğini ispatlayamadığmı ileri sürer. James’e göre, bir eylem gerçekleştikten sonra o, eylem bir daha tekrarlanamaz. Bu, insan davranışlarının geleceği belirleyişinde, geçmişteki etki ve illetlerin bir sonucu olmadığı görüşünün başka ifadesidir.

James, özgürlükle ilgili duygularımızın, hem ahlakî çabalarımız hem de umutlarımızın temel ve ayrılmaz parçalan olduğunu ifade eder. Yine ona göre yaşamımızın anlamı, geniş ölçüde özgürlüğün gerçekliğine dayanır. James, insanların, sürüp giden yaşamlarında hayatın anlamını aradıklarını ve özgürlüğün, anlamı somutlaştırmada kullanılması gerektiğine inanır. Bu noktada James, özgürlüğümüzle ilgili iki faktörü inceler. Bunlardan ilkine göre, bir ferdin hayatında eğer anlam gerçekleştirilmek isteniyorsa, ferdin amaçlarının şahsi bir birliğe doğru haraket etmesi gerekir. Eğer fert, amaçlarını gerçekleştirmez ve bu yolda uğraşmazsa, mevcudiyetini ve bütünlüğünü sağlayamaz. Fert kendini gerçekleştirmek için çoğu kez özel, ferdî seçimler yapar. Eğer bu seçimler çatışırsa, hayatının anlamı tehlikeli bir durumda kalır. Bu durumu aşmada bizi birliğe götürecek, özgürlüğümüzün kullanımıdır. İkinci olarak, insan özgürlüğü sosyal bir çevrede gerçekleşir. Özgürlüğün kökleri ferdiyettedir fakat özgürlük, insanı diğer insanlar dünyasına iter. Her insan, hayatının anlam örgüsünü arar ama insanın seçimleri diğerlerinin seçimleri ile çatışabilir. Eğer sosyal nizamda çatışma ve kaos varsa anlam tehlikeli bir durumda olur. Bu yüzden James, özgürlüğü kullanımımızın, (insanlığın iyiliği ve istekleri azami seviyede gerçekleşmesi için) sosyal ahenge göre ayarlanması gerektiğine inanır.

Onun özgürlük anlayışı, bu noktada sosyal ve politik seferden çıkar; zira böyle yapıldığında birlik ve birliktelik fikri temel olur. Dolayısıyla özgürlüğün ve birliğin gerçekleşmesi, hayatın hem toplumsal hem de ferdî boyutuna bağlıdır. Hayatın anlamının yükseltilmesi de, özgürlük ve birüğin bir arada maksimize edilmesiyle verimli bir eğilimi yakalar.

Özgürlüğü bir yaşantı hali olarak kabul eden James, insanın kendisini gerçekleştirmesinin özgürlük halini yaşamakla, onun şuuruna varmakla olabileceğini ileri sürer. Ama bununla beraber James, özgürlük alanlarının belirlenmesinde bize net bir ölçüt önermez. Onun ferdiyetlerin farklılığını kabul edişi, hürriyet hakkının herkeste aynı ölçüde kullanılıp, kullanılmadığı meselesini muğlak bırakır. Bütün bunlara rağmen o, hürriyet hakkının kullanılmasının belli bir medeniyet seviyesi gerektiğinde de ısrar eder. Bu yüzden hürriyetin sınırlarının, o toplumun yapısı ve medeniyet seviyesine uygun bir tarzda çizilmesini önerir.

James’e göre çoğulcu kainata hür iradenin dahil olması; “fiziki olarak algılanabilir her şeyin ahlakî olarak mümkün oluşu anlamına gelmez; zira hür irade “tabii sürece kendini fazladan takdim eden bir amil” değildir; o sadece, “yeni aktif-duramlarda yeniliğin karakteri” anlamına gelir. Bu noktada da önümüzdeki alternatiflerin gerçekten mümkün olandan daha fazla olduğu ve irademizi ayarttığı söylenebilir.

James’e göre hem hür irade, hem de yenilik hakkındaki görüşümüz, diğer taraftan nedensellik problemine nasıl baktığımıza dayanır. O şöyle der;”Eğer biz kavramsala görüşü kabul eder ve nedensellik ilkesini olumlarsak yani,illettin önceden mevcut olan bazı tarzlarda etkisini kabul edersek; o zaman etki, mutlak olarak yeni olamaz ve çoğulculuğun hiç bir bakımdan doğru olamayacağı sonucuna varırız. Böylelikle kabul ettiğimiz kavramsala görüşte, ne yenilik ne de hür irade mevcut olabilir. ”

James, sadece eylemlerimizin değil aynı zamanda inançlarımızın da dünya üzerinde kozal etkiler sarfettiğin ileri sürer. O “eğer davranışımızla, kainatın ayrılmaz parçası ve toplam karakterinin belirleyicisi oluyorsak inancımız, kainatta şekillendirici bir faktör gibi kabul edilebilir” der. James’ e göre kozal etkilerimize cevap verecek dünya, mümkün dünyaların ne en iyisi ne de en kötüsüdür. Çoğulcunun düşündüğü dünya “parçaların en iyiyi yaptığı takdirde gerçekleşebilir. Fakat aynntılardaki hatta bütündeki perişanlık, açık imkanlar arasındadır. ”

James, özgürlüğün kainatın ahlakî tabiatını meydana çıkarmak adına terazilerdeki ağırlıkları atarak, kötüye karşı savaşmamızda bize yardım edeceğini, bu noktada işbirliğimizi bekleyen bu kainatın, ahlak bakımından, iyi gün dostu, insan oğlunun her aktivitede pasif ve istiklalsiz, şevksiz olduğu, bir Polianna kainattan üstün olduğunu beyan eder. O, kainata bakışımızı yansıtan iyimserlik (optimism) ve kötümserlik (pessimism) arasında seçim yapmak yerine çoğulculuğu ve özgürlüğü teyid eden ve tamamlayan bir öğretiyi önerir. James, iki durak arasındaki orta yolu, insan işlerinde şimdiye kadar bir öğretiden daha az şekillendiril miş bir tavır gibi olsa da, iyileştiricilik (melorism) öğretisi diye isimlendirir. İyileştiricilik, kurtuluşu ne zorunlu ne de imkansız olarak ele alır. İyileştiricilik, kurtuluşu aktüel şartlar ve imkanlar daha da çoğalsın diye değil; mümkün bir durum gibi ele alır.

İyileştiriciliğe yönelen James pragmatizmi, dünyanın kurtuluşunun bazı şartlarının aktüel olarak hala mevcut olduğunu ve bu gerçeğe insanın gözlerini kapatmasının mümkün olmadığını ve bu sebepten arta kalan aktüel şartlar tamamlanması ve böylelikle kurtuluşun başarılmış bir gerçek olması gerektiğini ileri sürer. O, şöyle söyler: “İçinde yaşadığımız bu büyük arena, bir savaş meydanı olan bu dünyada, insanlar daha iyi veya daha kötü için, hür olarak meydana getirebileceğimiz meloristik dünyanın gelişimine katkıya çağrılırlar.”

James’e göre bu noktada” biz, eşsiz yeniliğin yazarları olabiliriz.”

ESTETİK BİR BİLİM MİDİR? R.BAYER

ESTETİK BİR BİLİM MİDİR?
R.BAYER
Çevirenler: Vedat GÜNYOL – Afşar TİMUÇİN

Estetik bilimsel bir bilgi alanı mıdır? Bilimsel anlayışın temeli, kişisel ögenin dışa atılmasıdır. Her bilimin kuralı, nicelik adına niteliklerin ortadan kalkmasıdır. Estetik, bir bilim olarak kurulmuşsa, bir nitelik bilimi» bir beğeni yargısı bilimi, kişiyi bağımlayan yargıların bilimi olarak kurulmuş olmalıdır.Demek, nesnel bir yöntem peşinde olan estetiğin karşısına öznel ile nitelik çıkacaktır aykırı iki öge olarak.

Sorunu güçleştiren şey, normal yargının araştırılmasıdır. Normal yargı index sui değildir, kendinde kendi apaçıklığını taşımaz: estetik bir ontos logos yoktur, olsa bile geçerli olur mu bilinmez. A priori apaçıklık diye bir şey yoktur, yüzyılların öznel anlayışı vardır. Benim çağım, benini beğenim ya da Faguet’nin dediği gibi «sağ beğeni benim beğenimdir» denilmektedir. İşte beğeni yargısının belirlenmiş olan üç tehlikesi buradan geliyor: kişilik özelliklerinin doğurduğu indirgenmezlik. İnsan sanatçı olduğu kadar ve sanatçı olduğu ölçüde kendi kişilik özelliklerini ortaya koyar. İkinci tehlike sezgilerin dile gelmez oluşudur. Esere en yakın olduğumuz, hatta eserin içinde olduğumuz anda birden sözcükler fışkırır ama biz gene sözün uzağında kalmışızdır; söz düzeni usavurmalarla gerçekleşir yalnızca. Üçüncü tehlike, niteliğin kesinlikle çokyapılı oluşudur. Bergson’un düşüncesi tamuyar bir düşünceyse, kavram diye bir şey kalmaz, çünkü yalnızca biryapılı olan şey
kavramsaldır yani düşünülebilirlik özelliğine sahiptir. Bu durumda estetik bir bilim olmayacak, olsa olsa bir nitelik bilimi olacaktı. Öznelin nerede bittiği bilinmez. Çağın, beğeninin, izlenimin payı nedir, bilinmez: beğeni yargısı, yargıyı veren kişinin ben’ini tam olarak yansıtmaz.

Estetikte daha çok, kategoriler oluşturmaya ve onlar üzerinde sözetmeye çalışmalı. Güzel, yüce, ince, dramatik, barok gibi kategoriler vardır. İkinci derecede kategoriler de yaratılabilir, örneğin Schiller’in naif ve duygusal kategorileri gibi. Evrenselde şöyle bir yönelim vardır: estetik olarak nitelemek,niteliklerden yola çıkarak kavramlara varmak demektir. Tek çıkış yolu sözcüktür ve kimi sözcükleri kullanarak belli bir anlaşmaya varılır. Benimsenebilecek tek temel, söz hazinesi olgusudur. Sözcüklerle az şeyler elde etsek de bir şeyler elde etmiş oluyoruz. Benzer olan ve sürekli olan şeyler vardır, çünkü estetik quid proprium ben haline gelebilir. Bir yöntem kuralı olarak söz dağarcığı olgusunu kişiden ayrı bir olgu saymak gerekir. Nedeni bilinmeyen anlatım kendi kendine biçimlenmiştir, ama kendilerini açıklamaya yönelik dış katkılarla dolu olarak. Seçimi, bütün bilinçsiz diyalektik yönetmekte ve sınırlandırmaktadır: öznenin daha önceden duyduğu ve bildiği şey, anlatıcı olanın belirlenmesinde etkin olur ve direnir, kendi itkisini düzene koyar ve getirir. Sözcük imgesiz bir bilginin etkin varlığıdır, ve onunla bir bilinç içeriğinin önceden tasarlanmamış bir yargısına varılır: yargı artık kesin çıplaklığıyla ortaya çıkmıştır.

Sözün olduğu yerde birliktelik var demektir, o yoksa özdeşlik yani niceliksel biryapılılık vardır. İşaretin değişmezliğiyle içeriğin değişirliği arasında bir uyarsızlık vardır ve dil baştanbaşa işaretin kaypaklığını oluşturmaktadır, oysa dilin içindeki benzerlik fizikçilerin kullandığı anlamda yaklaşık bir özdeşliktir. Yalnız, iç tınılar bir yana bırakılmıştır. Nesne üzerindeki estetik yargı nesneye uymaz ve nesnenin içine girmez: belli bir ölçüde soyutlama vardır. Benim beğeni yargım benimle yapıt arasında salt yazıdan oluşmuş anıştırmalı bir dokunuştan başka bir şey değildir. Gizemcilikte olduğu gibi, tam bir katılma yoktur burada: sanatta tüm içeriğe katılmak olası değildir, bu da Einfühlung’un çürütülmesidir.

Yargı ya da söz ortaya konur konmaz gözden uzak tutulamayacak bir olgu var demektir: birine bir şeyler şu ya da bu biçimde görünmüştür. Bir duyum, duyum olarak, yanlış olamaz, ama bir yargı belirsiz olabilir; kesinin kesini bir uzlaşma gerekir. Eleştiri,saptama ve nesnellik konusunda üçlü bir çaba göstermelidir; bir kavramlar laboratuvarıdır bu. Eleştiri, ustalara yapılan su götürmez bir başvurudur. Ayrıca, eleştiri, araştırma alanını belirgin dönemlerle sınırlar; bundan başka, söz dağarcığına bir arıtmacılık getirir. Sonuç olarak, kavram incelemesi kuşkugötürmez durumlarla sınırlanır. Kişisel bir semantik vardır ki eleştiricinin deneyimiyle karşıtlaşır, yani değişiği ve alışılmamışı kullanan, sürekliyi pekiştiren sözün günlük kullanımına ters düşer. Ayrıcalıklı öznel bir anlayış vardır: deney yapan estetikçinin anlayışı. Kimi durumlarda, estetikçi ortaya attığı yargılarına güvenmelidir, klasik durumlar bile tanıklığın yaşanmış özgerçekliğine dayanılarak yorumlanmalıdır. Eleştiri ve ayrıştırmalarla uyuşmak için düzeltmeler yapılır. Deney başarılarla gelişir, ve insan bir çeşit geriye dönüşlerin tanıklıklarına güven duyar. Dış katkıları düzeltecek bir çalışma düzeni gerekir. İnsan o zaman bilirkişi (peritus) durumuna geçer, kişisel katsayı azalır, seçmeciliğin aynasında kişisel titreşim silinir ve ortadan kalkar. Sanatçı ise tam tersine verimli ve kesin bir görüş açısı ortaya koyar. Sanatçı var gücüyle seçme yapmalıdır ve mizacını gösterişli bir biçimde dışlaştırmalıdır. Estetikçi seçmecilikten giderek kesin bir anlayışa varır ve insan yargının oluşumunu elinde tutarak psişik içeriği bir yana bırakabilir. Demek, a priori olarak hiç bir şey atılamaz, hiç bir yargı için geçerli değildir denemez. Bununla birlikte, dil yanlışlığı yapmamak gerekir. Buna bakarak, her yargı a metter of fact’tır diyebiliriz (Hume).

Niceliksel biryapılıhk yöntemleri ve yolları arasında en güvenilir olanı dilbilimsel düzen yöntemidir. Kesin ve arı kılınmış söz dağarcığı olgusundan, yetkililerin çalışmalarıyla açıklık kazanan durumlardan yola çıkar. Baştanbaşa karşılaştırmam olan, uyarlıklardan ve uyarsızlıklardan oluşan Bacon yöntemi şematik bir biçimde kullanılmıştır. Güzellik durumunu alalım: XVIII. yüzyıl başlarında, bütün sanatlarda, Lulli’nin müziğinde, Watteau’nun süslemelerinde ve resminde, bütün kuralların gözden geçirilmesi ve bütün değerlerin başka değerlere dönüştürülmesi beğeni ve üslupta devrim olmuştur. Bütün bunlar «güzellik» sözcüğüne bağlanıyor, bununla birlikte renklerin işlenişinde ve uyumun işlenişinde ortak hiç bir şey yoktur; her şeye rağmen, aynı sözcüğe varıyoruz. Bazı dans ve heykel durumlarındaki güzellik örneğini alalım. Tutum denen durumlarda: bir dansçıyla bir başka dansçı arasında duyulur ayrılıklar vardır, ama biz burada topluca güzelliği bulmaktayız.

Belirlediğimiz şu ya da bu etken, bir melodide fortenin yumuşatılması, değişik biçimlerde ele alınan bir tema apayrı bir izlenim verir: örneğin Wagner Siegfrield-Idyll’de kahramanlığın yerine güzelliği koyacaktır. Sıçramalarda estetik görünüş ayrılıkları vardır: bacakların birbirine yakın oluşu, parmak ucunda tam yükseliş. Görünümlerin teknik ve estetik sürerliği Eskiçağ’da da görülmektedir, örneğin Aristoteles’de, belli biçimlerde yazılmış şiirlerde, Malezya Pantum’unda ya da Herondas mimlerinde olduğu gibi. Görünümler, özdeş bir sözcük kullanmak gerekirse, benzeyen ya da andıran şeylerdir; eşyanın bu yanıdır estetik kavramı uyandıran: işte, bir takım kurallarla bir ölçüye varmayı uman biçimcilerin yanılgısı buradan gelmektedir. Estetik yapıt ölçü konusunda doğrulanabilir olmaktan uzaktır, çünkü nitelikten doğmuştur, görünümler de niteliğe dayanır.

Demek estetik bir görünümler bilimidir, nicelikten değil nitelikten oluşur. Varsayımların doğuşu aşağı yukarı görünümlerin belirsiz bir biçimde üst üste gelmesiyle olur. Kesin sonuçlu bir deneyle doğrulanmak istenen yönetici varsayım sözkonusudur; burada, değiştirilmek istenen bir etken dışında her şey özdeştir.

Estetik yargı değişirse, kavramın görünümü iyice kavrayıp kavramadığına bakılır. Belirleme düzeyinden kavrayış düzeyine geçilir: güzelliğin niteliği belirleyiştir, ortak görünüm de güzellik kavrayışının ögelerinden biridir. Kavramın kaplamı açısından kavramın içlemi açısına geçmek gerekir; görünüm sözü doğrular ve yargının anlatımını karşılar.

Kuralkoyucu bir bilim sözün aşırı kullanılmasıyla bilim olur ancak: her bilim bir varsama işidir,ama değer ve gerçeklik yargısı da vardır. Bir yandan bir kurucu öge parçası, öte yandan beğenilerin öznelliğine sürüklenmiş kavramlar bir yana atılır. Görünümler ise tam tersine kendilerini belirlerler ve kategoriler verirler.

Estetik nesne bizim kendisi üstündeki yargılarımızın sınırıdır; bu nedenden ötürü ona kitle-nesne adı verilmiştir. Yargılarımızdan herbiri parçalı bir yorumdur: biz yantutarız, çünkü bir parçayızdır. İyi yargı verme kaygısı yapıtları belli bir noktaya kadar okutur, bu noktada deneylerimiz öne sürülen yargıyla uyuşur gibidir. Sözgelimi, ilk dinlenişinde bir senfoni üzerinde yargıda bulunmak güçtür. Sonra yalnız yapıt yargılara açıklanma ve doğrulanma olanağı verecektir. Bu yargılar belli bir anın belli bir yönü olabilir: yargı andır, anın geçiciliğidir, bir akşam verilen yargının kendisidir, izlenimdir, bir mizacın meyvasıdır. Bunlar daha az geçici olan ikinci derecede ayıklamalar olabilirler ve mizaca göre görünümlerin daha geniş bir bileşimini, bir sürekliliğini oluşturabilirler. İnsan severken azçok acele eder.

Mizaç ancak bazı görünümleri ayıklar. İnsan kendi mizacını öğretileştirebilir. Son olarak da yargılar bir çeşit süreklilik olabilirler, ve iki yönlü yer ve dönem sorunları kalır ortada; bazı görünümlerin özellikleri ve parçalılıkları üslubu oluşturular ve dönemleri belirlerler; böylece beğeniler oluşur; üslupta yadsımalar ve körlükler vardır. Yapıtın yargısı önünde belki bütün yargıları durmadan öne süreriz. Yargılarımızın hepsinin değeri bir değildir, ama hepsi de yargılanabilirler. Yargılar yöntemin en yüksek noktasında doğrulamalarla, göreceliklerle ve sınıflamalarla karşılaşırlar. Yargı için ölçüt yapıttan gelmektedir:benim yargım yapıtı yargılamaz beni yargılar, ve böylece kişisel etkeni ayağa kaldırarak doğa bilimlerindeki nesnelliğin eşdeğerlisini yaratır.

ANSELM’DE ONTOLOJİK DELİL ANLAYIŞI VAHDETTİN BAŞÇI

ANSELM’DE ONTOLOJİK DELİL ANLAYIŞI
VAHDETTİN BAŞÇI

Zorunlu Varlık ve O’nunla ilgili problemler felsefede filozofların uğraştığı metafizik konuların başında gelir. Bu problem felsefenin en önemli alanlarından biridir. Aynı zamanda teistik deliller etrafında mütalaa edilegelmiştir.Felsefi açıdan Tanrının varlığı konusunda çeşitli teistik deliller kullanılarak Tanrıya ulaşma yollan denenmiştir. Bu deliller ya a priori veya a posteriori bir özelliktir.

Hiçbir tecrübeye dayanmadan akıl yoluyla Tann’nın varlığım konu edinen ontolojik delil mümkün varlığı söz konusu etmeden zorunlu varlık fikrine ulaşır. Bu delil Tann’nın varlığı kavramından hareket eder. Bu kavram “Kendisinden daha büyüğü düşünülmeyen” ve “en mükemmel varlık” fikridir .

Tarihi kökleri İslâm felsefesine kadar geri giden ontolojik delili, bir delil şekli içinde dile getiren ve felsefeye mal eden tanınmış Hıristiyan filozofu Anselm olmuştur.

Ortaçağda derin izler bırakan, skolastik felsefenin de çok önemli bir filozofu olan Anselm, ontolojik delilin kurucusu olarak bilinir .Anselm tarafından ileri sürülen bu delil felsefede üzerinde en yoğun tartışmaların yapıldığı bir konu haline gelmiştir . Özellikle kendisinden sonra gelen rasyonalist filozoflar tarafından da geliştirilen bu delil sayesinde Tann’nın varlığı düşüncesinden O’nun varlığının gerçekliği ve zorunluluğu fikrine gidildi.

Anselm’in ontolojik delili, “Proslogion” adlı eserinin 2.ve 4. bölümleri arasında yer almaktadır. Aynı konuya “Responsio” adlı yazısında da yer vermiştir.

Onun “Proslogion” daki fikirleri ve kendi döneminde yaşamış olan Gaunilon’un itirazlarına verdiği cevaplar günümüzde de pek çok filozofun konu üzerinde önemle durmalarını sağlamıştır.

Anselm, Tann’nın varlığını O’nun tarifi ve Tanrı Kavramının tahlilinden çıkarmaya çalışır. Ona göre, Tanrı ile neyi kastediyoruz? sorusunun cevabı;Tanrı, “kendisinden daha büyük tasavvur edilemeyen varlık” tır.Anselm “kendisinden daha büyüğü tasavvur edilemeyen varhk” kavramından yola çıkar. Buradaki “daha büyüğü düşünülemeyen varlık”, “çok mükemmel varlık” anlamındadır. Ona göre insanda böyle bir “mükemmel varhk” fikri a priori olarak mevcuttur. Bu bakımdan Anselm, Kutsal Kitab’ın Mezmurlar Psalm; 14: 1 bölümündeki şu ifadeyi tekrarlamaktadır: “Kalbinde Tanrı yoktur” diyen bir budalanın bile zihninde kendisinden daha mükemmeli düşünülemeyen Tanrı fikri mevcuttur .

Burada aklımıza şu soru gelebilir: Acaba zikredilen bu fikir sadece zihnimizde olan bir kavram mıdır? Yoksa o, zihnimizin dışında da bir gerçekliğe sahip midir? Anselm’in bu soruya cevabı şudur: “Farz edelim ki Tanrı sadece zihindedir; o zaman zihnimiz bir çıkmazda bulunur”. Çünkü hem zihinde hem de zihnin dışında var olan bir şey sadece zihinde var olandan “daha mükemmel” olacaktır. Tanrı “kendisinden daha mükemmeli tasavvur edilmeyen varlık” tır. Anselm’e göre, şayet Tanrı’ya zihin dışında da bir varlık atfetmezsek bu prensibe ters düşeriz. O halde Tanrı’nın, hem zihinde hem de zihin dışındaki realitede mevcut olması gerekir .

Anselm’in delilinin temelinde “Tanrı’nın varlığı” kendisinden daha büyüğü düşünülemeyen bir varhk karakterlidir.Bu anlamdaki “mükemmel varlık” kavramı Anselm’in “Proslogion” adlı eserinin şu pasajında kendini gösterecektir: “Gerçekten Sen ne dün, ne bugün,ne de yarın mevcutsun; zira, Sen Mutlak, olarak bütün, zamanın dışındasın.Çünkü, dün, bugün ve yarın tamamen zaman içindedir. Fakat Sen, öyle bir varlıksın ki; hiç bir şey sensiz olamaz. Aynı zamanda hiç bir yer veya zaman senden uzak olamaz. Hiç bir şey seni ihtiva edemez. Fakat Sen her şeyi ihtiva edersin” .

Anselm, Tanrı’nın varlığını ontolojik delil vasıtasıyla izah ederken bu delili iki şekilde ele almıştır: Delilin birinci şeklinde Anselm, Tann’nın zihninde ve dış dünyadaki varlık fikrini zikrederek, Zorunlu varlığın sadece zihinde var olup dış dünyada var olmaması durumunda daha mükemmel olamayacağı kanaatini beyan eder.

“Mükemmel varlık” yalnız zihinde düşünülürse, o varlığın mükemmel varak gibi değil, mümkün varlık gibi olduğu düşünülecektir. Bu durum zorunlu varlığın tekzibi demektir. O halde Anselm’e göre, mükemmel varlığın hem zihinde hem de dış dünyada mevcut olması gerekir.

Delilin bu yönüyle “çok mükemmel varlık” a veya başka bir şeye de delâlet edilebileceğine işaret eden Gaunilon, Anselm’in delilinin manasız bir delil olduğunu savunarak bu delile itiraz etti. Ancak, Anselm’in bu tenkide bir cevap yazıp yazmadığı belli değildir .

Varlığın mükemmelliği fikrinden Zorunlu Varlığa ulaşmaya çalışan Anselm’in gayesi öyle görülüyor ki,var olduğuna kalpten inandığı Tanrı’nın Varlığına mükemmellik nokta-i nazarından akıl vasıtasıyla ulaşmak oluyor. Anselm delilini ikna edici bir delil olmaktan ziyade felsefi bir delil karakterinde mütalaa eder görünümdedir.

Delilin ikinci şekline gelince; “Proslogion” un üçüncü kısmında Anselm delili “Tanrı’nın mükemmelliği” fikri açısından değil, aynı zamanda “Tanrı’nın yegâne Zorunlu Varlık” olduğu cihetinden de ortaya koymaya çalışır.Delilin bu şeklinde anahtar terim “mükemmel varlık” değil, “Zorunlu Varlık” tır. Bu durumda “Tanrı” Zorunlu olarak vardır. Böyle bir varlığa sahip olmak “mümkün varlık” a sahip olmaktan daha çok mükemmellik arzeder.

Ağırlık noktası “Zorunlu Varlık” olan bu anlayışta Tann’mn varlığı zaruridir.Bu noktada Vacibu’l-Vücudu, Zorunluluk sıfatına dayandıran İbn-i Sina ve Anselm arasında bir yakın telâkkinin olduğu söylenebilir.Anselm’e göre, Tanrı’nın Zorunluluğunu düşünmeden Tanrı’nın varlığını izah etmek imkânsızdır. Ontolojik delilin esasındaki hakikat; Zorunlu varlığın,kendi kendine zaruri bir varak olduğu prensibinin bulunmasıdır .

Anselm’in Ontolojik delilinin şekillenmesinde “mükemmellik” ve “zorunluluk” sıfatlarına sahip olan Zorunlu Varlık yani Tann hakkındaki düşünceler iki noktada toplanabilir:

1 — Tanrı mükemmel varlık olarak başka bir mümkün varlığa tâbi değildir. Ayrıca başka bir realitenin karakterine de tâbi değildir. Tanrı herhangi bir varlık tarafından yaratılmamış olup, Tanrı’nın Varlığı’nda hiç bir şeyin terkibi olmadığı gibi, hiç bir şey de O’nu yok edemez. Kesin olarak sonsuzluğun zenginliğinde ve en son varlık olarak tam mükemmel varlık karakteri arzeder. O halde Tanrı “Mutlak” ve “Mükemmel” dir.

2 — “Zorunluluk” fikri açısından da Tanrı ezeli ve ebedi bir varlıktır. Şayet O’nun bir evveli ve sonu olsaydı, o takdirde Tann’nın varlığına evvel olan tesirli olacaktı. Bu durum ise Tann’nın varlığını suurlandıracaktı. Yani ontolojik delil bakımından Tanrı’nın mükemmeliğine engel olacaktı . Öyleyse, Tanrı Zorunlu olarak ezeli ve ebedidir.

ÜTOPYALARDA TOPLUMSAL MUTLULUK VE ÖZGÜRLÜK SORUNU

ÜTOPYALARDA TOPLUMSAL MUTLULUK VE ÖZGÜRLÜK SORUNU
Müslim AKDEMİR

Felsefede ahlak sorunu ile; insanın yaşam karşısındaki tavrı, görevi, varlık niteliklerini, yapıp etmelirinin bağım ya da bağımsız olduğu incelenirken, çok farklı yaklaşımlar geliştirilmiştir. Felsefe tarihi göz önünde bulundurulduğunda eski Grek ahlâk anlayışları ile başlayıp günümüze kadar devam eden çizgide mutluluk ve özgürlük kavramları etik sorunun tartışılmasında önemli bir yer işgal eder.

Eski Grek düşüncesinin esası eudoimonist (Mutluluk) temeline dayanır.Sokrates Stoa, Epikür ahlâkı hep mutlu olmak için nasıl yaşanılması gerektiği sorusu üzerinde durur. Bu anlayışlara bireyin isteklerinden hareket esastır Yeniçağla birlikte ise eudoimonizm bireysellik karakterini yitirir. Modern toplumun, modern devlet ve hukuk anlayışlarının ortaya çıkmasıyla yeni bir mutluluk ideali belirir. Tek kişinin değil, toplumun mutluluğunun söz konusu edildiği bu düşünce şekillerinde toplumsal mutluluk ortaya çıkar.’ Bu tür mutluluğun yansımalarından biri de üpotik eserlerin iddialarında mevcuttur.

Ütopyolardaki toplumsal mutluluk özleminin etik sorunu açısından bir değer taşıyıp taşımadığını belirlemek için özgürlük kavramınında açıklığa kavuşturulması gerekir. Çünkü insan özgürlüğünün temelini teşkil eden seçme ve eylem unsuru ahlaki olan davranışı’ belirler. Bu genel çerçeveden hareketle toplumsal mutluluk ve özgürlük kavramlarının ütopyalarda iki yeri ve önemini tartışmaya çalışacağız. Amacımızı gerçekleştirmeye yönelirken, ütopik sayılan çok sayida ki, eserleri inceleme olanağına sahip değiliz. Daha ziyade yazıldıkları dönemde etkili olan ve yankılan hem kendi hem de daha sonraki dönemlerde görülen; Platon’un Devlet, More’ın Utopia. F.Bacon’ın Yeni Atlantis. Y.Zamyatin’in Biz, G.Orwel’in 1984 ve A.Huxley’in Yeni Dünyası’nı hareket noktası olarak alacağız.

Öncelikle ütopya teriminin anlamı ve ortaya çıkışı üzerinde durmalıyız. “G. Londouer’in terminolojisine göre, gerçekte var olan ve gerçeklikte bulunan toplumsal düzene “topia” (topos sözünden) denilirse, geleceğe yönelik emelleri dile getiren ve devrimci bir görev yüklenmiş bulunan düşünceler bütününe Utopia denilebilir” Yunanca’dan türemiş olan “Utopia”terimi, “hiç bir yer” anlamına gelmektedir. Ütopya, ortak insan hayatının düşüncede yapılaşan ideal durumudur.

“Ütopya düşte ve düşüncede kurulmuş eşitlikçi, doğru mutlu ve güzel bir toplum düzenidir.” Ütopyacı insanın toplumsal yaşamına aklı uygulamaya çalışır. Resmi kurgunun dışında, çok daha akla uygun’ bir düzenleme içinde, insanların mutluluğu yaşayabileceğini düşler ve binlerce yıl sürecek mutluluğun reçetesini verir. “Ütopyalar için ortak ilham kaynağı, insanın adil bir toplumsal düzende mutlu yaşamaya layık olduğu inancıdır. Her bir ütopyanın başlangıç noktası,yazarın çağının olumsuz koşullarına tepkisi ve bu olumsuzluğun yerine arzulananı koyacak bir seçenek geliştirme çabasıdır” Ütopyacı, bir hayal kırıklığını büyük düşe çevirebilendir.

Ütopya fikrine tarihin her döneminde rastlamak mümkündür. Ancak bu terim ilk kez Thomas More tarafından üzerinde ideal bir mutluluk yönteminin bulunduğu hayali bir adanın adı olarak kullanılmıştır. More’ın Utopia (1516) adını verdiği bu eser, kendisinden önce ve sonra yazılan eksiksiz ve yanlışsız bir toplum özlemiyle idealde bir ülke kuran birçok edebi esere uygulanmıştır.

Toplumsal yapı içinde ortaya çıkan uyumsuzluk ve bunalım ütopya idealini hazırlar. Ütopya yazarları bulundukları çağın temel sorunlarını, kaygılarım yansıtırlar. Mevcut koşullan kökten değiştirerek de toplumsal mutluluğu sağlamayı amaçlarlar. Platon’un Devlet adlı eseri bu türün ilk örneği sayılır. Onun eseri yazmasına neden olan iki önemli olay vardır. Bunlardan birincisi; Peluponnes savaşlarının Atina’nın yenilgisiyle sonuçlanması ve Atinalı soyluların yönetime gelmesi ve bir yıl sonra yönetimin Atina demokrasisi yanlılarının eline geçmesi.

İkincisi; demokrasinin iktidarda bulunduğu, ancak yerleşik ahlak anlayışına eleştiriyle bakanlara hoşgörü gösterilmediği bu ortamda Sokrates’in ölüm cezasına çarptırılması. Bu olaylar Platon’u çok etkiliyor. Kargaşa ve sıkıntının olmadığı idealar âleminde değişmezliği kopya eden sağlam ve değişmez bir devlet modeli öneriyor. Platon, devletin temel görevinin insanların toplu yaşamalarını,güvenliklerini ve mutluluklarını sağlayacak önlemleri almak olduğu söylüyor. O, adalet ve doğruluğun tam olarak uygulandığı toplumlann mutluluğu sağlayacağını belirterek şöyle der; “Biz devletimizi, bütün topluma birden mutluluk sağlasın diye kuruyoruz. Yoksa bir sınıf, ötekilerden daha mutlu olsun diye değil; çünkü kurduğumuz devletle doğruluğu, en kötü yönetilen devlette de eğriliği kolayca görüyoruz…” Devlet’te tam doğru ve hakça bir düzen kurulup yürütülecek ve vatandaşlar mutlu yaşayacaklardır. Bu amacın gerçekleşmesini Platon aristokrasinin iktidarında görür. O, ya yöneticilerin filozof olmaları ya da filozofların yönetici olmasını isterken “… bugün bizim gözlerimizde uzakta,yabancı bir memlekette, ya da gelecek zamanlar içinde bir defa olsun gerçek filozoflar devletin başına gelmiş veya gelecek olursa bizimkilerine benzer bir devlet kurulacak” der. Platon, Toplumsal yaşam içinde kişilerin ya da grupların mutluluğunun yeterli olmadığını, tüm toplum yaşamının huzura ve mutluluğa kavuşmasının arzular.

Thomas More’un Utopia’sını yazmasında ise, yaşadığı dönemdeki İngiltere’nin toplumsal ve özellikle ekonomik sorunlarının dayanılmaz ölçüde artmasının etkisi olmuştur. Bu dönemde, İngiltere’de tanm alanları kapatılıp koyunculuğun geliştirilmesi için otlaklara dönüştürülmüştür. Bunun sonucunda pekçok kişi işsiz kalmış açlık ve hırsızlık artmıştır. Çalışmadan gelir ve servet sahibi olanların toplumsal bunalımların nedeni olduğunu ileri süren More, bu durumu Utopia’da şöyle dile getirir “…krallığımızın her yanında soylular, zenginler hatta pek sayın rahibler bile toprak için birbirlerine giriyorlar,… işsiz ve güçsüz oturup keyf çatmak… halkın sırtından geçinmek gözlerini doyurmuyor adamların…milyonlarca çocuğu bozucu, körletici bir eğitimini pençesinde bırakıyoruz. Erdem çiçekleri açabilecek bu körpe fidanlar gözlerimizin, önünde kurtlanıyor; büyütüp suç işledikleri zaman, yani içlerine çocukluktan giren kötülük tohumlan acı meyvalarıni verdiği zaman ölüm cezasına çarptırıyorsunuz onları. Sizin yaptığınız nedir biliyor musunuz? Asma zekini tadabilmek için hırsızlık yaratmak” O bu düşünceleriyle ortaçağın genel özelliklerinin eleştirisini yaparken, içinde yaşadığı toplumun temel sorunlarını da sıralar. İnsanlar arası ilişkilerden tarıma,ekonomiden eğitime kadar her konuda bunalım ve sıkıntının ortaya çıktığını vurgular. Toplumsal mutluluğunu teminatı olan Utopia adasında 54 büyük ve güzel kentin varlığından sözeden More, bu kentlerin hepsinde aynı dilin konuşulduğunu, aym törelerin bulunduğunu ve aynı yasaların yürürlükte olduğunu bildirir. Bu adada ahlâki değerler yaradılışa uygun yaşamak üzere kurulur.

Aşırılık ve zararlı alışkanlıkların kaldırıldığı “Utopia’da ne meyhane vardır, ne fuhuş yeri, ne baştan çıkarma fırsatı ne de gizli kapaklı toplantı yeri, herkes her an herkesin gözü önündedir, memleketin yasalarına ve törelerine göre çalışmak ve dinlenip eğlenmek zorundadır.”

Yeni Atlantis F. Bacon’m I624′te yazdığı eserdir.Bitmemiş bir eserdir. En önemli yönü toplumsal mutluluğu sağlamada bilime tanınan fonksiyondur. Bacon ütopyasında “Süleyman Evi’nin özelliklerini anlatırken, kendi dönemindeki ekonomik öğelerin insanlan mutlu etmede etkisiz olduğunu ileri sürer ve şöyle der “… biz altın, gümüş veya elmas yahut ipek, baharat veya maddi emtia ticareti yapmıyoruz. Biz yalnız Tanrı’nın ilk yaratatığı şey olan ışık istiyoruz. Dünyanın her 5′erini aydınlatacak ışık” Bu ışık ona göre bilimdir. Dünyaya kapalı ve kendi kendine yeten bir ada devleti ideali ortaya koyan Bacon, “Ben Salem” adım verdiği bu adada bilimsel denemeler ve araştırmaların sağladığı olanaklarla toplumsal mutluluğun temin edildiği iddiasındadır. O, “Ben Salem”den söz ederken:”… faniler arasında bu halkın temiz ruhundan daha güzel, hayran olmaya değer birşey olamaz” ifadesini kullanır.

Platon, More ve F. Bacon’m ütopik düşüncesinde haksızlık içeren olumsuz toplum koşullarına tepkinin ortaya çıkışını ve bu olumsuzlukları giderecek ideal toplum özlemlerini göTdük. Her ne kadar toplumsal mutluluğu temin onlann temel hedefi ise de bu ütopyalar kendi içlerinde seçeneksizlerdir. Eşitlik ve toplumsal mutluluk adına bireysel eğilimlerin ve değerlerin geriye itilmesi, bunlara hiç yer tanınmaması, ütopya anlayışını ters ütopya (disutopia-karşı ütopya) dönüştürmüştür. Ütopya yazan kendi seçeneğini ortaya koyarken iyimserdir, bir tür yeryüzü cenneti sunar. Bu sayede okuyucunun desteğini sağlamaya çahşır.Ters ütopya yazan ise düşüncede cennet vadedenlerin yol açtığı cehennemi sergilemeye çalışır. Böylece ‘”karşı ütopistler ütopyalardaki gerçekleşmesi mümkün olmayan idealleri yergi, eleştiri ve ironi sanatım kullanarak çürütüp gerçekleri kendine özgü çeşitli yollarla göstermeye çalışır.” Ters ütopyada toplumsal ve kültürel öğeler işi bölümü ve Farklılaşma devletin denetimindedir. Bireylere düşen görev kurallara boyun eğmektir. Eğer toplum içinde mevcut düzen anlayışına bir tepki ortaya çıkarsa, devlet bunu baskıyla ortadan kaldırır. Ters-ütopyaların çıkış kaynağını bu baskılar oluşturur. Toplumlann geleceğini bir felaket olarak görme tezi ters-ütopya yazarlannın düşünce temelidir. Yevgeni Zamyatin (Zamiattin)in “Biz”i, A.Huxley’in “Bröve New Wortd”ü (Yeni Dünya), G.Onvcll’in “1984″ü ters-ütopyaya örnek olacak eserlerden bazılarıdır.

Zamyatin’in” 1920′de yazdığı “Biz” Bolşevik ihtilâline duyulan güvensizliği yansıtır. Toprağa bağlı yerleşik hayat karşısında suni olarak kurulan kent hayatını Biz de görürken toplumun tümüne egemen “Tek devlet” (birleşik devletle) le karşı karşıyayız. İnsanların gündelik, haftalık, aylık ve yıllık yaşamlarını çizelgelere takvimlere bağlayan bu devlette, matematik en büyük erdemdir. Burada insanların adları değil numaraları vardır. Başkan görevindeki velinimet (iyilikler yapan) baskı düzeninin aracı ve simgesidir. Anlatıcı integral yapımcısı ve matematikçi olan D-503 kural dışı davranışları ile bu düzene aykın bir tiptir. Zamyatin bu kahramanın tepkisinden hareketle makinalaşmış toplum modelini eleştirir.

1932 yılında yayınlanan Huxley’in “Yeni dünyası” ise, demokratik düzene ve bireysel özgürlüğe sahip olmayan, karıncalar gibi yaşayan makinalaşmış bir toplumu tenkil eder. Yeni Dünya’da Toplumsal konumlara ve görevlere uygun düşecek özellikteki insanlar toplumunda ihtiyacı göz önünde bulundurularak uzmanlar tarafından kuluçka merkezlerinde ve tüplerde üretilir. Alfa, beta, gamma şeklinde sınıflandırılan bu toplumda, Huxley uyumsuz ve isyan özelliğine sahip John Savage^ani vahşi’nin kişiliğinde eleştirisini ortaya koyar.

İngiltere’nin sömürgesi olan Hindistan’da dünyaya gelen ve Birmanya imparatorluğu polis örgütünde çalışan G.Orwell ise, sömürü ve baskının toplumlar üzerindeki etkisini yakından görmüş. Bu duruma tepkisini “1984″te yansıtmaya çalışmıştır. İ984′te ileri teknik araç ve gereçlerden yararlanarak kurulmuş Qİan katı ve despotik bir toplum düzeni anlatılmaktadır. Geçmişin tümüyle unutulduğu bu toplumda “Büyük Ağabey”in sıkı bir denetimi vardır. Orwell eleştirisini Wiston Smit adlı kahramanın serüvenleri çerçevesinde anlatır.

Varolan olumsuz koşullara seçenekler gösteren ütopyalarda dikkat edilmesi gereken nokta, toplumsal mutluluk vaadinin seçeneksiz oluşudur. Ütopyalar kendi içinde alternatif yaşamaya ya da düşünmeye izin vermezler.Platon Devlet’te kuralları kabul ettirmek için şu düşünceyi ileri sürer; “Devletimizde on yılı dolduranların hepsini kırda yaşamaya gönderecekler; çocukları alıp zamanın ve ana babanın göreneklerinden koruyacaklar.Onları kendi görgülerine kendi ilkelerine göre yetiştirecekler. More ise, mevcut kuralları ve düşünceleri kabul etmeyenleri yeni şehrin dışına atar.Ters-ütopyalarda ise, zaten bireysel istek ve düşünceler en büyük suçtur. İstemeden, nedensiz ve sorgulanmayan eylemler ütopya ve ters-ütopyaîarda karşımıza çıkar. Bu ise
özgürlüğün olmadığı anlamına gelir. Zira, D. Hume’un dikkat çektiği gibi özgürlük isteminin belirlemelerine göre eylemde bulunma biçimidir. Yine Satre’in ifadesinde, insanın önce var olması sonra da yaptıklarıyla insan olması özgür olması demektir.

Ütopya ya da ters ütopyalarda herhangi bir bireysel davranış ortaya çıkacak olursa, ona karşı çok katı davranıhr. More’un ütopyasında kuralları çiğneyenlerin köle sayılması, Huxley’in “Yeni Dünya’smda alfa sınıfının uyumsuzlarının adalara sürgüne gönderilmesi, 1984He düşünce suçu işleyenlerin buharlaştırılması gibi. Bireysel istek ve yetenekler ütopyalarda göz ardı edilirken de edebiyat ve sanattan söz edilmez. İnsanın doğal istekleri ise değişik yöntemlerle tatmin edilmeye çalışılar. Huxley’in Yeni Dünya’sında inanma ve sevme gibi duyguların “soma” adlı bir ilaçla giderilmeye çalışılması bu duruma bir örnektir.

Zamyatin’in Biz’i, Huxley’in Yeni Dünya’sı ve Orvvell’ın 1984′ü teknik gelişme ve ilerlemenin insan toplumlarını gelecekte an ve karınca toplulukian gibi mekanikleştireceğinin mesajını yansıtır. Makinalaşan bu toplumlarda duygu ve düşünce ortadan kalkar.Teknolojinin yükselişinin insanı aşacağı ve denetim altına alacağı iddiası vardır. Bu eserlerde teknolojinin güce dönüştürülmesiyle iktidarların insanları daha kolay denetleyeceği ve bunun sonucu olarak insanın yalnızlığa ve güçsüzlüğe malıkum olacağı uyarısı vardır. Bu düzenlerde insan neşesiz, sevinçsiz ve mutsuzdur veya yalancı neşelerle oyalanmaktadır. Ters ütopyaların ışığında
günümüzdeki iktidar lider, insan, özgürülk ve baskı kavramları ve bu kavramlar arasındaki olgulara baktığımız zaman “iktidar” olgusunun dünyamızda daha da yaygınlaşan ve etkinliği artan “yeni sınıflar “iktidar aydınları”, “parti” gbi kavramlarla bütünleşerek güçlendiğini görürüz.

Sonuç olarak, toplumsal sorunlar ve insanlar eşitsizliğin arttığı dönemlerde ortaya çıkan ütopyalar mevcut toplumsal düzeni kökten değiştirerek mutlu toplum idealine ulaşılacağını iddia ederler. Bunu yaparken devrimci karaktere sahiptirler. Ancak kendi içlerinde seçeneksiz oluşları ve kendi koyduklan kuralların dışına taşmayı yasaklamalanyla da statik ve muhafazakâr karakter gösterirler. Bu ise,ütopyaları tek yönlü düşünce yapısına götürür. K. Popper, bu duruma dikkate çekerek, “… bütün olarak bir toplum projesi kullanarak ideal bir devleti gerçekleştirmek isteyen ütopyacı girişim, bir azınlığın merkezleşmiş güçlü yönetimini gerektiren ve onun için de, diktatörlüğe yol açması olası bir yöntemdir” der.

Ütopyalar insanların izdiraplannın ve ezilmişlik halinin sona ereceği ilişkiler tasvir ederken. Toplumsal mutluluk adına bireysel kişiliği ve özgürlüğü ortak bilince dönüştürmüşlerdir. Ütopya yazarı bireyle değil, toplumla ilgilenir.Bireyci görüşlerde insan özgürlüğünün en yüksek biçimi ortaya koyulurken,ütopyada cennet rüyası ve hayali ortaya çıkar.

Ütopyanın mekanizması,bireyselcilik dışı olmakla birlikte mükemmeldir. Bireyselciliğin özünü oluşturan özgürlüğün yerini ütopyada iki karşıt gerçek alır. Düzen ve tekdüzecilik: Bireyi ön plâna çıkaran düşünceler insanla, ütopyalar ise dünya ile uğraşır. İnsanın iç dünyası ütopyada hayali yardımcı durumuna indirgenmiştir. Ütopyada insanlar yaşamazlar, yalnızca yüklenen işlevleri yerine getirirler. Yaşamazlar çünkü özgürlük yoktur. Burada insanın kişiliği de yoktur.Onun yerine insan psikolojisi vardır. Bu ise toplumsal işbölümündeki işlevine, yaşamın reprodüksiyonuna bağlıdır. Etik sorununun temel yargılan olan “iyi” ve “kötü” deyimleri burada bir anlam taşımaz. Herşey şemadır.

Her ütopya ilke olarak iyi ye kötünün ötesindedir. Etik bir sorun olarak özgürlük toplumsal mutluluğun temeli olarak alınırken mutluluğu tamamalar niteliktedir. Oysa ütopyalarda toplumsal mutluluk ve özgürlük arasındaki ilişki insan ile dünya kişilik ile toplum arasındaki karşıtlıktır.

Walter Benjamin’de Tarih Kavramı Murat Ertan KARDEŞ

Walter Benjamin’de Tarih Kavramı
Murat Ertan KARDEŞ

W. Benjamin, tarih biliminin bazı postulatlarının, ezenlerin iktidarının hizmetinde olduğunu düşünür. Böylesi bir kavrayış, insanlığın tarihteki eylemini anlamaktan da uzaklaşır. Bunun için, her tür ürünün gerçek yaratıcısı olan ezilenlerin geleneğine karşılık gelecek yeni bir tarih kavramı ortaya koymak zorunludur.

Ezenlerin tarihinin tarihteki anonim isimlerin varlığını unutturmasına, ezilenlerin geleneğinin yanıtı, bu tarihin kesintiye uğratılması olmalıdır. Böylelikle, W. Benjamin bize, felsefenin geçmişteki ve şimdiki haksızlıkları çözmek gibi bir görevi olduğunu gösterir.

Bu yazı çerçevesinde Walter Benjamin’in 1940 yılında ölümünden önce kaleme aldığı son çalışma olan Tarih Kavramı Üzerine tezlerde dile getirilmiş birçok meseleden bazıları sınırlı bir ölçüde konu edinilecektir. Öncelikle, W. Benjamin’in tarihselci ve pozitivist tarih anlayışlarında eleştirdiği noktalar serimlenecek, ardından W. Benjamin’in geçmiş ve şimdi ilişkisini, şimdinin zamanı (Jetztzeit) nosyonu bağlamında nasıl bir politik projenin felsefî ifadesi olarak ortaya koyduğuna bakılacaktır.

W. Benjamin disiplin olarak tarihin bazı postulatlarının, tarihteki oluşların kavranmasından ziyâde, hakim zihniyetin çıkarlarına hizmet ettiğini savunur. Modern tarih disiplininin, ilk postulatı “geçmişte olanları olduğu haliyle” tasvir etmektir. (2000: 431) [6. tez]. Bu düstur bilimsel olmanın ilk koşulu olarak gösterilir. Bu bağlamda, tarihçiye bir olayı anlatırken tıpkı bir doğa bilimcisinin laboratuvara girerken ceketi vestiyerde bırakıp, beyaz önlük giymesi gibi, önyargılarından sıyrılması öğütlenir.

Dahası, yaşadığı günü silip atmasının ve ele aldığı olgunun ardından gelişen diğer olayları unutmasının zorunluluğundan bahsedilir. İncelediği olgunun Benjamin’in 14. ve 17. tezlerde belirttiği gibi homojen ve boş bir zamanda geçtiğini tasarlamalıdır. Buna göre, birbirinden bağımsız olarak tasavvur edilen olguların –tıpkı hesap makinesini icat etmiş matematikçinin yaşadığı sevince benzer bir sevinçle, bir araya getirilip toplanmasıyla tarihî akışın kavrandığı yanılsamasına kapılınır. W. Benjamin’e göre, tarihselcilik, tespih çeker gibi olguları sıralar, orada saptadığını iddia ettiği nedensellik ilişkileri ile yetinir [Appendice A]. St. Augustinusçu tarih algısı hep iş başındadır. Zira ezelî ve ebedî bir geçmiş sunulur [16. tez]. Tarih biliminin bu tarih anlayışına, insanlığın boş ve homojen zamanda durmaksızın ilerlediği varsayımı da eklenebilir. Bu sonsuz ilerleyişin zamanında, tarihçi kendine doğa bilimlerininki gibi bir laboratuvar yaratmaya çalışır.

Diltheycı Einfühlung (Empathie, duygudaşlık) [7. tez] kavramı bu tarih anlayışının yönteminin kaynağıdır. Dilthey’a göre “ben” kendisini silip, bu yolla ötekinin benini tamamıyla anlama kapasitesine sahiptir. Bu, benin kendisini bağlamsızlaştırabilmesi anlamına gelir. Bununla kasıt, benin kendi önyargılarından, tarihselliğin, geleneğin onun üzerindeki otoritesinden bütünüyle sıyrılabildiğidir. Dilthey’ın giydiği, bu sözde beyaz önlüğün adı empatidir. Ona göre kendisini bağlamsızlaştıran ben, geçmişi yeniden yaşayabilir (Nacherleben). Tarihselciliğin yeniden yaşama kavramı pozitivist tarih biliminin öngördüğü gibi nasıl yaşanmışsa öyle anlayabilmektir .

Geçmiş, şimdi kılınır. Halbuki geçmişin yinelenebilir olması doğa bilimlerinin yöntemidir, amacı da olgular arası yasaları bulmaktır. Tarihte yasalar bulmayı istemek de onu doğa bilimi olarak tasarlamaktır.

W. Benjamin, bu tarz bir empatide insanî etkinliğin tarih içinde yalıtılmış bir içeriğe dönüştürüldüğünü söyler (Tiedemann 1987: 145-46). Bu da onu ölü bir malzemeye dönüştürür. Dilthey, tarihi düşünce ile eşitleyerek sanki tarihte etkinlik yokmuş gibi yapar. Bunun da sonucu tarihin teorik (contemplative) bir kavrayışla anlaşılmaya çalışılmasıdır. Tarih, zihnin nesnesi değildir. Etkinliksiz bir tarih W. Benjamin’in karşısına çıktığı tarih anlayışıdır.

W. Benjamin’in eleştirdiği ikinci nokta bu tarih anlayışının kurtuluş (Erlösung) ümîdini (Hoffnung) imkan olarak kendisine tasa edinmemesidir (Tiedemann 1987: 146). Bu tarih anlayışı, geçmişe yönelme tarzının bir uzantısı olarak şimdiyi değiştirmeye yönelik her tür praksisi kategori olarak saf dışı eder. W. Benjamin’e göre kurtuluş ümîdi taşımayan her tür tarih anlayışı galiplerin zaferini olumlar, sağlamlaştırır.

W. Benjamin’e göre, geçmişin imgesi bir defalıktır; o yakalanamaz, yeniden yaşatılamaz [5. tez]. Kısaca, tarihçinin geçmişi nasıl yaşanmışsa öyle kavrama girişimi kadar, beyhude bir faaliyet olamaz. Her geçmişe yöneliş, belirli koşullanmışlıklar bağlamında gerçekleşir. Kimse benin kendisini paranteze alıp, tarihselliğini iptal edemez. Her okuma bu yüzden zorunlu olarak bugünün okumasıdır.

W. Benjamin’in üzerinde durduğu mesele, gerek tarihselci gerek pozitivist tarih anlayışlarının bilimsellik kaygısıyla oluşturdukları epistemolojilerin, tarihteki etkinliğin kavramsal olarak anlaşılmasından uzaklaşmalarıdır. Bu yüzden tarihin, yeni bir kavramına zorunlu olarak ihtiyacı vardır.

Tarihçinin esas yapması gereken, tarihî sürece içkin çelişkilerin ve toplumsal adaletsizliklerin tanınmasına, ortaya çıkarılmasına yönelik bir faaliyette bulunmaktır (Münster 1996: 78). Önceki dönemlerle, şimdinin zamanı arasında diyalektik bir ilişki kurulmalıdır. Bu ilişkinin nasıl olabileceğinden bahsedebilmek için W. Benjamin’in geçmişten ne anladığı açıklamak gerekir.

Buna göre geçmiş kendisinde insanlığı kurtuluşa yöneltecek gizli bir zaman dizini barındırır [2. tez]. O halde, geçmiş insanlığın ümitlerini taşıyan bir potansiyeldir. Geçmiş, kendisine yönelecek, ondaki potansiyeli fiilî hale getirecek tarihçinin bakışını bekler. Benjamin, bu noktada birçok filozoftan, örneğin Horkheimer’dan farklı düşünür.

Horkheimer’a göre, politikada dün yoktur, politikanın bakması gereken yer sadece gelecektir. Horkheimer için “geçmişteki haksızlıklar geçmişte kalmıştır ve devirler tamamlamışlardır.” (Benjamin, 2002 : 488). Buna karşılık W. Benjamin’e göre geçmiş daha tamamlanmamıştır. Geçmiş bütünüyle geçmemiştir. Geçmiş kuşaklarla, şimdikiler arasında durmaksızın süren bir diyalog vardır [2. tez].

Geçmişin hayaleti, insanlığın hiçbir kuşağını terk etmeyecektir. Geçmiş, şimdinin zamanını rahat bırakmayacaktır. Buna göre tarihte beyaz bir sayfa açıp geleceğe bakabilmek imkânı insanoğlunun elinde olmayan bir imkândır.

W. Benjamin, alışılmış geçmiş-şimdi-gelecek yatay çizgisini tepetaklak eder. Tarihin içkin olarak ilerlediği bir evrim çizgisi yoktur. Benjaminci tarih kavramı bunu iptal eder.

Gelecekte zorunlu olarak olması beklenenlerden bahseden anlayışın düzmece olduğunu imâ eden W. Benjamin’e göre, yaşanmış ve yaşanmakta olan bitmemiş geçmiş, “kurtuluş ümîdini”, mutlak bir gelecek tasavvurundan daha yoğun bir şekilde barındırır. Bir başka deyişle, tarihsel akışın kendisinde, onu yönlendiren bir yasa olduğunu iddia eden ya da böyle bir ilkenin varlığını tanımayıp, sadece insanlığın geleceğe doğru durmaksızın ilerlediği iddiasında bulunan tarih anlayışları, W. Benjamin açısından tarihin ontolojik imkânlarını kavrayamamış yaklaşımlardır. Bu anlayışların politika ve yaşam bağlamlarında karşılığı, geçmişin ve şimdinin gelecekteki bir belirsizlik uğruna fedâ edilmesidir. Şartların olgunlaşmasını beklemek söylemi, tam da bu politikalar tarafından üretilmiş bir görüştür. Bunun evrimci bir politik perspektif barındırdığı aşikârdır, zira sürekliliğin muhafazasına yönelik bir tutum geliştirilmiş olunur. Gelecek beklentisi adına sürekliliği güçlendirilen düzen, aslında her ânında yaşam alanlarının tekil üretkenliklerini baskı altına alır. Hakim zihniyetin rasyonalitesi, geçmişi cansız bir madde olarak tasavvur ettikçe praksis imkânlarını da alıkoymuş olur. Daha da genişletilirse Benjaminci söyleme göre politika hayatı dışlamış olur.

Politikanın anlamı nedir sorusuna verilecek yanıt W. Benjamin açısından geçmiş ve şimdi algısının nasıl ortaya koyulduğuyla bağlantılıdır. Geçmişin çağrısına yanıt verebilmek için anımsamaya (Eingedenken, remémoration) ihtiyaç vardır. W. Benjamin, bu yetinin kapasitesini gerek kendi politik-teolojik-materyalist felsefesinin devamlılık gösteren kavramlarında gerekse de modernlik ve toplumsallık eleştirileri bağlamlarında sorgular. Bu yetinin gücünü yenilemeye çalışır. Zira ona göre modernlik sürecinde en çok yara alan yeti budur (Benjamin 1991: 218-25). Ona göre anımsama tarih bahsini açmaya muktedirdir ve bu bahsin açılmasının yegâne koşuludur.

Geçmişin, zaman dizininde galipler tarafından silinen yazıların okunabilmesi için, şimdinin her ânında yankılanan geçmişin sesini duymak ve onu anımsamak gerekir. Kurtulmamış bir insanlık geçmişine de sahip çıkamaz [3. tez]. Kurtuluşçu düşüncenin, şimdinin zamanındaki faaliyeti, ezilenlerin geleneğini üstlenmesiyle anlamlı hale gelir. Böylelikle mevcut kuşakların da özgürleşme irâdesine katkıda bulunulacaktır. Bu tarz bir kurtarma (Rettung) girişimi insanlığın ümîdinin gerçekleşmesine katkıda bulunup, geçmiş niyetlerini üstlenecektir.

Geçmişin yakalanamaz resmi ancak parıltı (huscht, éclair) [5. tez] olara sezilebilir. Bu sebeple tarihçinin yapması gereken, geçmişin şimdi ile şimdinin de geçmiş ile kurulan diyalektik ilişkisinden ele geçen resimlerin, kurtuluş momenti bağlamında kümelenmesini sağlamaktır. Benjamin buna constellation adını verir. Constellation, geçmiş ve şimdi arasındaki parıldamaları sezebilme kapasitesidir. Bu parıltılar, şimdinin müdahalesiyle geçmişin potansiyellerinin kurtarılmasıdır. Tarihçinin bu perspektifinin güttüğü hedef, kurtarılan potansiyelin fiilî hale getirilmesidir. Böylelikle hem şimdi, hem geçmiş kurtulacaktır.

Diyalektik imgenin constellation’unda yakalanan anı (Andenken) ezilenlerin geleneğinden beslenir (Benjamin 2002: 491). Gelenek (tradition, Überlieferung) kelimesi içinde bir yerden başka yere götürme, aktarılma anlamlarını da içerir. Eğer, bu aktarılan şey kemikleşirse geleneğin kurumsallaşmasıyla son bulur. Bunun anlamı, geleneğin aktardığının olumsuz bir şekilde üstlenilmesidir. W. Benjamin, bu bağlamda, aktarılanın esas anlamını gelenek teriminde karşılayıp ezilenlerin geleneği k a v r a m laştırmasını yaparken, aktarılanın kurumsallaşmasıyla sonuçlanan bir süreci başka bir deyişle aktarılana ihanetle sürdürülen süreci, ezenlerin tarihi olarak adlandırır (Benjamin 1991: 332- 34). Ezenlerin tarihi, bu süreci hep bir süreklilik olarak tasarlar.

Süreklilik fikri aktarılanların niyetlerinin bu süreklilik nâmına sömürülmesiyle sürdürülür. O halde, pozitivist tarihçinin empati kurup galip lehine hizmet ettiği sürecin adı, kültürün ve kültür ürünlerinin aslında birer barbarlık belgesi haline getirilmesi sürecidir.

Tarihte adı anılmayan anonim kişilikler aslında tarihin akışında en çok öneme sahip olanlardır. Onların ürettikleri ürünlerin, eserlerin ve işlerin aidiyeti onların elinden alınmıştır. Örneğin, Mısır piramitlerini yapan yüzlerce kişi yerine firavunun isminin anılması, bir ülkenin kurulmasında sadece generallerden bahsedilmesi, yahut Avrupa’daki sanat tarihi müzelerinde dünyanın dört bir yanından çeşitli yöntemlerle getirilmiş eserlerin o ülkenin kültürel zenginliği sayılması gibi birçok durumda, kültürel ürünler, onu yaratanlardan ve onların geleneğinden yoksun bırakılmıştır. “Hiçbir kültür ürünü yoktur ki aynı zamanda barbarlık belgesi sayılmasın” [7. tez ].

Öyle bir tarih anlatılmalıdır ki, bu haksızlığın hesabını sorsun, ezilenlerin geleneğini sahiplensin. Materyalist tarihçi, ezilenlerin geleneklerine ancak tarihin akışının kesintiye uğratılmasına uygun düşen bir tarih kavramı geliştirerek sahip çıkabilir. Ezilenler ise, tarihin sürekliliğini şimdinin zamanında askıya alır. Şimdinin zamanının, en açık ifadesi tarihsel sürekliliğin parçalanmasıdır. Ezilenlerin geleneği akıntıya karşı yüzmektir.

Tarihçinin yapması gereken tarihin havını tersine taramaktır [7. tez]. Bu tarih kavramına tekabül edecek politika herkesin tek yön gördüğünü, W.Benjamin’in Yıkıcı Karakter yazısında bahsettiği gibi, sonsuz sayıda yola dönüştürecektir. Böylesi bir politika kemikleşmiş olanı kırar, çoğulluğu hayatın içine sokar.

Sonuç olarak, W. Benjamin, burada ancak çok sınırlı bir boyutuyla ele alınan “yeni” tarih kavramıyla, felsefî soruların mekanını Adorno’nun deyişiyle büyük metafizik meselelerden yola çıkan düşünce yerine, toplumsalı somutlaştıran ve ondan hareket eden bir hakikat düşüncesine çevirmeyi başarmıştır. (Adorno 1999: 73) Bunu yapmakla W. Benjamin’in hedeflediği, toplumsal çelişkilerin,felsefenin gündeminin dışına atılamayacağını, bir başka deyişle Marks’a kadar felsefenin arızî nitelik olarak atfettiklerinin artık arka planda kalamayacağını göstermektir.

Kaynakça

ADORNO Theodor W, Sur Walter Benjamin, trad. C. David, Allia, 1999
BENJAMIN Walter, Paris capitale du XIXe siècle. Le livre des passages, trad. Jean Lacoste,
Paris, le Cerf, 2002
BENJAMIN Walter, Le concept de Critique Esthétique, trad. P. Lacoue-Labarthe et A.-M. Lang,
Paris, Flammarion, 2002
BENJAMIN Walter, Charles Baudelaire, trad. J.Lacoste, Paris, Payot, 2002
BENJAMIN Walter, Œuvres I, trad.Maurice de Gandillac, P.Rusch et Rainer Rochlitz Paris,
Gallimard, Folio Essais, 2000
BENJAMIN Walter, Œuvres II, trad.Maurice de Gandillac, P.Rusch et Rainer Rochlitz Paris,
Gallimard, Folio Essais, 2000
BENJAMIN Walter, Œuvres III, trad.Maurice de Gandillac, P.Rusch et Rainer Rochlitz Paris,
Gallimard, Folio Essais, 2000
BENJAMIN Walter, Origine du drame baroque allemand, trad. S.Muller, Paris, Flammarion,
2000
BENJAMIN Walter, Sens Unique, précédé de Enfance Berlinoise, trad. J.Lacoste, Paris, 10_18
éditions, 2000
BENJAMIN Walter, Je me déballe ma bibliothèque, trad. P.Ivernel, Paris, Rivages, 2000
BENJAMIN Walter, Écrits Français, présentés par J.-M. Monnoyer, Gallimard 1991
BENJAMIN Walter, Correspondance 1-2, éd. T.W.Adorno et G.Scholem, trad. Guy
Petitdemange, Paris, Aubier, 1979
BUCK-MORSS Susan, The Dialectics of Seeing, MIT Press, 1999
DIDI-HUBERMAN Georges, “L’image-malice.Histoire de l’art et Casse-Tête du Temps”, dans
Devant le Temps, Les Éditions de Minuit, 2000
GAGNEBIN Jeanne-Marie, Histoire et Narration,L’Harmattan, 1994
MÜNSTER Arno , Progrès et Histoire, Walter Benjamin et Histoire, Kimé, 1996
LÖWY Michael,Walter Benjamin: Avertissement d’incendie . Une lecture des thèses Sur le
Concept d’Histoire, P.U.F, 2001
RAULET Gérard, Le caractère destructeur : Esthétique, théologie et politique chez Walter
Benjamin, Aubier, 1997
TIEDEMANN Rolf, Études sur la Philosophie de Walter Benjamin, trad. R. Rochlitz Actes Sud,
1987

AKIL YÜRÜTME ÜZERİNE FEHMİ BAYKAN

AKIL YÜRÜTME ÜZERİNE
FEHMİ BAYKAN”

Düşünme, beynin diğer iki kısmınında tesiri altında olmakla beraber daha ziyade neocortex merkezlerinin hâkim olduğu bir zihin faaliyetidir. Aslî veçhelerini tesbit edelim:

1. Beynin bütün kısımlarının birbirlerini karşılıklı etkilediklerini biliyoruz. Fikrimi, günlük hayattan hepimizin bildiği misallerle izah edeyim: Organlarımızın sıhhatli çalışıp çalışmaması, yediğimiz gıdalar , cinsî hayatimiz v.s. (R complex seviye) duygu, emotion, hayatımıza (Limbic seviyeye) tesir eder; sıkıntı,elem, rahatlık, vs. hissederiz. Keza duygu hayatımız da düşünce faaliyetlerimize (neocortex seviyeye) tesir eder. Nikbin (iyimser) veya bedbin (kötümser) ruh hallerimiz (Limbic seviye durumları), sadece fiillerimizi değil, düşüncelerimizin de şekillenmesini belirler. Hayatta, insanlarla, siyasetle ilgili dünya görüşlerimizin felsefi tercihlerimizin, tann telakkimizin altında psişik faktörler müessirdir.

Aynı şekilde, düşünce gücü ile duygularımızın da kontrol altına alınabildiği bilinen bir husus. Rational-Emotive terapi, Reality terapi gibi psiko-terapi usulleri düşünme tarzımızı değiştirerek psişik hayatimizi düzenleyebileceğimiz esasına dayanır.Bu bapta, stoisyenlerin, samimî dindarların, inanç ve düşüncelerinin eseri olan (nisbeten) sükunetli ruh halinde olduklarım da zikredelim.

Keza, bazı yogilerin düşünce gücü ile vücudlannın istemsiz hareketlerini (kalp atışı, v.s.) kontrol edebildiklerini biliyoruz. Bio-feedback denilen tekniğin tıbta kullanılması ile bazı şeker hastalarının şeker seviyesini kontrol edebildikleri de biliniyor. Demek ki, beynin kısımları arasındaki etkileşim iki yönlüdür, alttan yukarıya (R comlex, Limbic, neocortex) olduğu gibi, yukardan aşağıyadır da.

2. Keza, düşüncelerimizi biolojik yapımız, şahsiyetimiz, öğrenim-eğitim şartlanmalarımız, içinde yaşadığımız (ev, toplum, iş) ortamlar da büyük ölçüde belirler.Bu bilinen hususları hatırlatmaktan maksadım, düşünmeyi “pür aklî” bir faaliyet olarak görme hatasına düşülmemesi için. Bu hata, adı filozofa çıkmış yazarlar arasında ortak olan en affedilmez kusurlardandır.

3. Bu umumî tesbitlerden sonra,düşünmenin ana unsurlarına bakalım.Görebildiğim kadar, altı temel düşünme unsuru var. Bunlar, bağlantıların idraki, mukayese, çıkarım, birleştirme, soyutlama ve toplama-çikarma. Bu unsurların hepsi birbirleri ile alâkalıdır, bu nedenle bir bütün halinde mütalaa edilmeli. Ama, anlamayı ve anlatmayı kolaylaştırmak için maddeler halinde inceleyip,şemalaştırarak sunuyorum.Şu benzetmeyi kullanayım: Anatomi dersinde beden,iskelet, kan sistemi, sinir sistemi, hücreler v.s. olarak ayrıştırılarak incelenir.Bunlar bedenin tefrik edilebilir ayn kısımlandır ama müşterek çalışıp bir bütün (geştalt) oluşturur. Aynı şekilde düşünmenin ana unsurlan tefrik edilebilir olgulardır ama, hem bunlar hem de zihnin diğer faaliyetleri birbirleriyle alâkalı bir geştalt (organize bütün) oluşturur. (Konuyu incelemeye geçmeden bir kere daha vurgulayarak hatırlatayım:

Tecrübe (algı) olmadan, dikkat, hatırlama v.s. olamaz. Keza, düşünebilme için, tecrübe aslî olmak üzere bütün diğer zihin faaliyetleri gereklidir)

a. Düşünmenin ana unsurları:

1. Bağlantıların İdraki: Cisimler, şahıslar, olaylar, olgular arasındaki bağlan/bağlantılan kavrama melekesi. Meselâ, anahtar-kilit, ateş-yakma, su-ıslanma v.s. gibi; aile içinde, toplumda v.s., bağlanölan kavrama. (Bu meleke bazı hayvanlarda da var. Bir misâl; Tavanda asılı muzu alabilmek için maymunun sandıkları üst üste koyması, veya deynekleri birleştirmesi ve muza ulaşması)

2. Çıkarım (istidlal, inference): Bağlantıların idrâkinin neticesidir. İki tarzı var: ya yeni birşey öğrenmek şeklinde olur (Ateş elimi yaktı: “ateş elimi yakar”); ya da eski tecrübe birikimi zemini içinde yeni algıyı değerlendirmek şeklinde olur(karda gördüğümüz ayak izlerinin, kediye mi, köpeğe mi, insana mı ait olduğunu çıkarmamız. Bu durumda kardaki iz “eser”dir, eserden, doğrudan algılayamıdığımız muhtemel “neden” çıkanmlanır).

Bilimde, Teorik fizikte, özellikle quantum fiziğinde buluşlar bu tür çıkarıma dayanır. Atom-altı âlemle ilgili fikirler “eser”den, gözlemlenemeyen “nedenlerin” tasavurî çıkarımlar şeklinde ortaya konur.

3. Mukayese: Farkları ve benzerlikleri kavrama, iki tara vardır birleştirme ve soyutlama.

4. Birleştirme (sentez, composition): Bazı bakımlardan birbirine benzeyen tikellerin (cüz, ferd) benzemeyen yanlarını bir yana koyup, benzer nitelikleri itibariyle onları bir araya getirme. Zihnin bu faaliyeti neticesinde tümeller (genel kavramlar, üniverseller) elde edilir. Meselâ, 1. sınıf talebelerini, tek tek ferdî (ya da şahsî) özelliklerinden soyutlayıp, ortak yanlan esas alıp onlara “1 . sınıf dememiz. Ordu, vs. de bu tür kavramlardır.

5. Soyutlama (analiz, resolution, abstraction): Bir tikelin talî (ikinci derece, secondary) niteliklerini bir yana koyup onun aslî özelliğini kavrama. Meselâ, elimdeki kalem plastikten mamuldür, kırmızıdır, v.s. Bütün bu nitelikleri talîdir; başka malzemeden de yapılsa, rengi başka da olsa, onu kalem yapan bu nitelikleri değil.Kalemi kalem yapan “yazma vasıtası” olmasıdır, kalemimin “yazması”, onun fonksiyonu itibariyle özüdür, aslî özelliğidir. Bu cismi “bu cisim” yapıp başka varlıklardan (silgiden, gözlükten v.s.) ayırteden yam, özüdür.Soyutlama faaliyetiyle, felsefede, öz (essence, substance, usia) tabir edilene ulaşılır.

Soyutlama ve birleştirme, mukayesenin neticeleri olmaları itibariyle benzeseler de, farkları, birleştirmede düşüncenin objesi gruptur, neticede, grupla ilgili ortak yan tesbit edilir (tümeller); soyutlamada ise düşüncenin objesi teklerdir,neticede onun aslî yani tesbit edilir (öz).

6. Toplama-Çıkarma: Birleştirme ve soyutlamanın mekanik ve ilkel tarzıdır. Tek tek nesneleri biraraya getirme ve ayırma işlemi. Çarpma, toplamanın; bölme de çıkarmanın özel halidir.

Yukarıda da belirttiğim gibi düşünmenin ana unsurları birbirine yakın ve alâkalıdır. Ama uygulamadaki neticeleri itibariyle aralarında nüans gördüğüm için tefrik ederek mütalâa ettim.Bundan sonra da düşünme tarzları üzerinde duracağım, Felsefî, ilmi yazılar yazanlar eserlerinde genellikle iki tür düşünme, ya da akıl yürütme tarzı olduğunu belirtirler; indüksiyon ve dedüksiyon. Bazıları analojiyi de ayn bir akıl yürütme tarzı olarak ilâve eder.

Felsefe eserlerini esas alarak yaptığım inceleme neticesinde bu rakamın beş ya da altıya çıkarılması gerektiği düşüncesine ulaştım: indüksiyon, dedüksiyon ve analojiye ilaveten meditation ile deliberation (calculation) nın da hesaba katılması lâzım. Kayd-ı ihtiyatî ile intuition’ı (sezgi) da katarsak, rakam altı olur.

Şimdi bunları inceleyelim: Görülecektir ki, düşünme tarzları benim yukarıda düşünmenin ana unsurları dediğim faaliyetlerden başka birşey değil.

b. Düşünme (Akıl Yürütme) tarzları:

1. İndüksiyon (induction, tümevarım): Tikellerdeki (veya özellerdeki) benzer ortak yanlan tesbit ederek Tümel, evrensel (veya genel) bir sonuca ulaşmak. “Sıralar tahtadan yapılmıştır”, “Metaller ısıtılınca genleşir” gibi önermeler bu tez akıl yürütme neticesine misâl olarak verilir.

İncelenince görülecektir, İndüksiyon önermeleri “bağlantıların idrâki”, “mukayese (farkların ve benzerliklerin tefriki)” ve “çıkaran” faaliyetlerinin mahsulüdür. Son tahlilde bu önermeler “çıkannTın formülleştirilmeleridir. Çıkarım olarak formülleştirilen, ya gruba ait (tümel) bir özelliğin birleştirme ile sunulmasıdır ya da teklerin aslî yanının (özünün) soyutlamayla tesbiti.

2. Dedüksiyon (deduction, tümdengelim): Dedüksiyondan anlaşılan iki şekilde ifade edilir, (a) Genel (tümel) bir tesbitin özeli (tikeli) kapsamına alması,(b) ya da özdeşlik ilkesine (a—a) dayanan çıkarım faaliyeti (matematik işlemler).Dedüksiyondan anlaşılan özü budur.

Asırlardır süre gelen felsefe geleneğinde dedüksiyon ayn bir düşünme (akıl yürütme) tarzı olarak kabul edildi. Üstelik rasyonalist gelenek ve bazı mantıkçılar bunu yegâne akıl yürütme tarzı olarak yücelttiler… Ve yanıldılar. Kanaatime, göre dedüksiyon, bırakınız yüceltilmeyi, akıl yürütme bile değildir, sadece retoriktir.

İzah edeyim:

i) Dedüksiyon, düşünme özü itibariyle, endüksiyonla aynıdır. Her ikisinde de bilgi önermesi (bilgi mesajı) tecrübeden gelir.Fikrimi, klasik-Barbara-silogizmini misâl vererek izah edeyim:

İnsanlar ölümlüdür.
Sokrat da insan
Sokrat da ölümlüdür.

Silogizmdeki bilgi önermesi “insanların ölümlü olduğudur”, ki bu da tecrübeden gelir. Bu önerme (“insanlar ölümlüdür”) indüktifdir.Düşünce özü,yukarıda belirttiğim gibi, “birleştirme” ve “çıkannTdır: İnsan denilen varlıklarla ilgili tümel bir özelliğin “birleştirmeyle” tesbit edilerek “çıkarım” olarak sunulmasıdır:

Şu insan ölümlü, bu insan ölümlü
.’. insanlar ölümlüdür.

Her ikisinde de “merkez önerme” (“eksen önerme”; bilgi önermesi) aynıdır: “İnsanlar ölümlü”

Dikkat edilirse görülecektir ki, dedüksiyon, endüksiyonun, adeta, aynada ters yansısı gibidir. Dedüksiyon endüksiyon tersten ifade etmedir. Her ikisinde de temel bildirim, eksen önerme, tamamen aynıdır, sadece ifade terstendir. İşte, kafaları karıştıran nokta bu.

ii) Dedüksiyon, indüktif önermeyi tersten ifade olduğu için totoloji haline gelir; neticede bu tür silogizmin “zaruri doğru” olduğu intibanı uyandırır. Grup özelliğini (ölümcûlüğü) ihtiva eden önerme başa alınarak konuşulunca, ferdin de “dahil olduğu” gruba “dahil olacağı” (ölümlülüğü) totoloji gereği, zaruri olur. Dedüksiyonda bütün söyleyen şudur:

İnsanlar ölümlüdür
(Bu) insan (sokrat) da ölümlüdür
… (Bu) insan da ölümlüdür.

Yani, bütün söylenilen, “insan ölümlüdür” ün tekrarıdır, başka birşey değil:Totoloji

Totolojinin bilgi vermediği, cümlenin malûmudur. Totoloji sadece bilgiyi pekiştirmeye yarar, ikna faydası vardır, yani psişik tesir icra eder, tamamiyle retoriktir: Hiçbir epistemolojik değeri ve faydası yoktur.

iii) Dedüksiyon, totoloji olduğundan, bu ifadeler insanda, “zaruri doğru” imiş intibaını uyandırır. Buna mukabil endüktif önermelerin doğruluğunun ancak “ihtimali” olduğu kabul edilir. Halbuki, her iki ifade türünde “eksen önerme” (“merkez önerme”) aynı olduğundan, her ikisinin de doğruluk değeri aynıdır. Eğer “insanların ölümlü olduğu” ihtimâli bir “doğru” ise, dedüksiyonun doğruluk değeri de budur. Bu mesajı tersten ifade ederek totoloji haline getirmek “gerçek doğruluk değerinin” statüsünü değiştirmez, sadece bunu kullananlarda ve işitenlerde böyle bir (zaruri doğru) intiba uyanır. Bu psişik bir yanılmadır. Dedüksiyon, pseudo (sahte)-akıl yürütmedir, akıl yürüttüğünü sanmadır:daha direkt bir ifadeyle, düpedüz illüzyondur.

iiii). Bu. bağlamda şöyle bir itiraz ileri sürülebilir. Dedüktif ifadeler özdeşlik ilkesine dayanan çıkarımlardır. Pekiyi, özdeşlik ilkesi aklın bir prensibi değilmi? Neden özdeşlik ilkesine uygun düşünüyoruz?Bu durum empirik olarak izah edilebilir mi? Başka bir ifadeyle, özdeşlik ilkesi a priori mi, aposteriori mi? Eğer aposteriori değil de a priori ise, ya “doğuştandır” (innate) ya da-bu tezin bir tarzı olan “aklın kategorisidir” (Kant). Eğer özdeşlik ilkesi tecrübî (empirik) olarak izah edilemez ise, gerek rasyonalistler, gerekse mantığı sadece dedüksiyondan ibaret gören mantıkçılar davalarında haklı olurlar.

Gerek dedüksiyonla alâkası itibariyle gerekse umumi bilgi teorisi açısından özdeşlik ilkesinin analizi çok önemlidir. Meseleye Descartes gibi (“innate idea”), Kant gibi (“aklın apriori kategorisi”) esrarengizleştinneye hiç lüzum yok. Özdeşlik ilkesi tecrübî zeminde çok kolay izah edilebilir.

Şöyle: Doğduğumuzdan beri hepimiz, etrafımızda gördüğümüz bütün nesnelerin (insan dahil) hüviyetlerini koruduklarını göre geldik. Anne hep annedir, baba olmaz. Kuş hep kuştur, aniden kedi olmaz. Ağaç ağaçtır, bir bakarsınız otomobil olmaz, bir bakarsınız top olmaz. Kavak ağacı hep kavak ağacıdır,dut olmaz! Bütün varlıklar gâh şu gâh bu olmaz, hüviyetlerinde aynılık ve devamlılık gösterirler. Bütün insanların ortak, evrensel tecrübelerinden birisidir bu. Tecrübe ettiğimiz (algıladığımız) varlıklar kimliklerini korurlar, hiçbirinde özyapı değişikliği olmaz. Gözlediğimiz değişiklikler talî özelliklerde olur, özyapıda olmaz (Gerçi anam-babam yaşlanır saçları ağarır v.s. ama, anam hiçbir zaman kurbağa olmaz, babam kapı mandalı olmaz.)

Varlıkların ana yapı ve kimliklerinin aynı kalması (devamlılığı) bizdeki özdeşlik ilkesinin tecrübî zeminini oluşturur. Herkes “birşeyin ne ise o olduğunu” (kuş kuştur, kedi değildir) bilir ama buna filozofların özdeşlik ilkesi dediklerini bilmez. Bu “bilgi” kavram şeklinde ifade edilmese de herkeste mevcud temel tecrübe hasılalarından biridir. (Pek çok “bilgi”miz tecrübelerimizin hasılalarıdır ama, günlük hayatta bunlara dikkat etmeyiz, bunlar öylesine apâşikardır ki, bunları veri kabul ederiz.) Özdeşlik ilkesinin aslı budur.

“Filozofların” özdeşlik ilkesi dedikleri sadece bizim tecrübemiz (mental) değildir, bu tecrübe tabiattaki gerçek (exstra-mental) bir temele dayanır. Tabiatta nesneler gerçekten de kimliklerini muhafaza ederler. Organik nesneler genetik yapılan nedeniyle aynı kalır; inorganikler molekül yapılan itibariyle aynı kalır. Demek ki, bizdeki “birşey ne ise odur” algı hasılasının tabiattaki tekabülü, genetik ve molekül yapılarının kimliklerini korumalarıdır .

Şu halde özdeşlik ilkesi tecrübî kaynaklıdır ve varlık alanında (tabiatta) tekabülü olan bir fikirdir. Bunu metafizikleştirmenin, esrarengizleştirmenin hiç âlemi yok.

Bir adım daha atayım, özdeşliğe dayalı ifadelerin “zorunlu olarak doğru olduğunu, bunun- aksini düşünmenin zihin, için çelişki yaratacağını” söylerler.Bu sözdeki “Zorunlu doğruluğun” zeminini yukanda izah ettim, şimdi de “akıl için çelişki yaratma” kısmına bakalım. Akıl için çelişki olması ne demek? “Elimdeki kalem, kalemdir; kalemden başka birşey değil” (a=a; a, non-a değil) ifadesini tecrübe ile biliyoruz. Şimdi bu önermeyi reddelim, bakalım aklın çelişkiye düşmesi ne demek: “Elimdeki kalem, aynı zamanda kalem değildir”… ya nedir? Mesela, patlıcan musakkası mı? “Aklımız çelişkiye düştü” …

Yani, elimdeki kalem hem kalemdir, hem non-kalemdir, mesela patlıcan musakkasıdır… “Aklımız çelişkiye düştü”!.. Yani, böyle birşeyi tasavvur edemiyoruz. Çünkü tecrübemize, algımıza aykırı. Hem kalem hem de patlıcan musakkası olan birşey görmedik. (Aynı şekilde, daire yuvarlaktır, diye öğrendik; öyle gösterildi: Hiç üçgenimtırak bir daire görmedik, zaten tarifine aykırı) Şimdi, kalemi hem de non-kalem, olarak tasavvur edemiyorum, havsalam almıyor. Kendimi böyle bir tasavvura zorladığım zaman sıkıntı bunaltı hissediyorum. İnsan tecrübelerine, alışkanlığına ters bir durumla karşılaştığı her zaman sıkılma, anksiyete hisseder. Anksiyetenin nedenine, kaynağına da direnir,karşı çıkar: insanın psişik tabiatı böyle, işte “akıl için çelişki” dedikleri budur. Kısaca, akıl için çelişki demek, algılarımıza,tecrübe birikimimize aykırı durumlarda zorlandığımız zaman sıkıntı duymamız ve buna karşı direnmemiz demektir. Bu durum ise psişik bir olgudur limbic sistemin devreye girmesidir.

Şu halde; özdeşlik ilkesi “pür rasyonel” değildir, tecrübeden gelir, üstelik (aksini düşünmenin akıl için çelişki yaratması tam itibariyle de) emosyonel yapımızla alâkalıdır.

Yukarıda, dedüksiyonu akıl yürütme sayma illüzyondur, dedim. Acaba “filozof denilenler bunca asırdır neden bu yanılmanın tesiri altında? Mümkün bir izah şekli şudur: Yukanda da belirttiğim gibi şüphe insanı rahatsız eder, anksiyete yaratır. Malumdur, anksiyete elem verir, insan bundan kurtulmak ister. “Filozoflar” da herkes gibi şüphenin rahatsızlığından kurtulup,inancın sağladığı rahatlığı, tatmini isterler: Onlar da “güvenlik” ihtiyacı içindedirler. İnsan bu ihtiyacı maddî (mal, mülk v.s.) ve sosyal unsurlar (mevki, şan,muhtelif güçlü gruplara aid olma, v.s.) itibariyle tatmin etme gayretlerinin yanı sıra entellektüel seviyede de tatmin etmek ister. Entellektüel seviyede güvenliği aramanın muhtelif tezahürleri vardır. Bunlardan birisi de “hakikat; her türlü şüpheden vareste doğru bilgi” arayışıdır.

İşte felsefe tarihi boyunca sözü edilen “episteme”, “zaruri doğrunun” “her türlü şüpheden vareste ilk önerme”, hatta Pozitivistlerin “protokol önermesi”, gibi fikirlerin ihtirasla peşinden koşulmasının nedeni budur, şüphenin bunaltısından kurtulup güvenliğin rahatlığını sağlama iç güdüsü. Bu duygular tabiidir, hakir görmüyorum. Entellektin motoru emosyondur. Psişik unsurların itmesiyle insan bilgi peşinde koşar, bu yolla ilim gelişir.

Hata bu tabii olguda değil… Ama onunla alakalı. Şöyle: “filozoflar”, psişik yapı ile teorik faaliyet arasındaki bağlantıyı bilmediklerinden, psişik ihtiyaçlarını “teorikleştirme”, sahte rasyonelleştirme, hatasına düşmüşlerdir. Ve bu yolla tatmin aradıklarının farkına varmamışlardır. Neticede, emosyonel faktörler bu şahıslarda gayn şuuri olarak etkili olmuş, sıkıntılarını feisefeleştirmişler ve gerçekle alâkası olmayan teoriler üretmişlerdir.Bu durumda hâkim olan emosyonel faktörlerden en önemlisi “korunma mekanizmaları”dır (ego-defence mechanisms). Bunları özetle hatırlatayım:

Günlük hayatta anksiyeteden kurtulmak için psişik yapımız çeşitli korunma mekanizmaları üretir. Bunlar vasıtasıyla elem verici realiteyle yüzleşmekten “kurtuluruz”. Temelde korunma mekanizmalarının iki karakteristik veçhesi vardır: gerçeği inkâr ve bozma/değiştirme. Bu mekanizmalar gayrı şuuri olarak çakşır ve acı çeken egoyu koruma, rahatlatma işlevi göriir.Gerçekle yüzleşemeyen zayıf, sıhhatsiz şahsiyetlerde bu mekanizmaların faaliyeti hem düşünmelerinde hem de fiillerinde hâkim olur. Korunma mekanizmaları sıhhatsiz şahsiyet yapısından kaynaklanan “bastırmalar” olduğundan bu yolla gerçek huzura kavuşulmaz, ancak geçici avunmaların nisbî rahatlığı hissedilir.

“Filozoflar” şahsiyetleri itibariyle sıradan insanlardır, diğer insanların psişik realitesi ne ise bunların ki de aynıdır. Üstelik bunlar “kendilerini tanıma”da (gnauthi sauthon, men arafe nefse hu…) sıradan insanlardan daha bilge değillerdir. Düşüncelerinin, inançlarının, kanaatlerinin arkasındaki psişik nedenleri incelemezler, bilmezler. Neticede, korunma mekanizmaları ve başka emosyonel faktörler bunlarda da, gayrı şuuri olarak etkili olur. İşte, dedüksiyon ve saire gibi rasyonalist hurafelere gösterilen itibar, korunma mekanizmasının teorik seviyedeki tesirinin tezahürlerindendir.

Dedüktif ifadeler “sözde” zaruri doğru, “sözde” şüphe edilmez doğru verdiği intibaı uyandırdığından bu laf canbazhğına sarılıp, bunun “çeşitlemelerini” üretip felsefe, mantık yaptıklarını sanmışlardır. Aslında bu illüzyon onlara “güvenlik” tatmini sağlamıştır; bunun verdiği rehavetle de dedüksiyonun özünü incelemede tenbellik etmişlerdir .

3. Analoji (benzetme, teşbih): iki tarzı var: (a) Az bilineni ona bazı bakımlardan benzeyen, uaha iyi bilinene benzeterek yapılan bir açıklama modeli.Meselâ (Kalbi, öğrencilere, tulumbaya benzeterek açıklamak); (b) Daha iyi bilinen ile az bilinen arasındaki bazı benzerliklere dayanarak az bilinenin bir özelliğini tahmin faaliyeti, (Meselâ, Mars da Arz gibi güneş sisteminin gezegenidir. Her ikisinde de güneş var. Her ikisi de kendi ekseninde dönüyor… Dünyada canlı var, şu halde, Mars’da da canlı olabilir) Düşüncenin ana unsurları itibariyle incelediğimizde, analoji, mukayese ve çıkanın faaliyetinin bir tana olduğu anlaşılır.

4. Meditasyon (“tefekkür”, kelimesiyle karşılanabilir) Felsefe literatüründe nisbeten nadir kullanılır. Bilinen meşhur örneği Descartes’ın bu adla anılan kitabıdır (“Aslî Felsefe üzerine Meditasyonlar”). Bu kitapta Descastes’ın meditasyon dediği düşünce faaliyetinin özü şudur: zihin muhtevasını oluşturan bazı fikirler üzerine dikkatini yoğunlaştırarak, o objenin anzî yanlaırnı tecrid edip onun aslî yanını (özünü) idrak etme, tesbit etme gayreti. Bu faaliyet, düşünmenin ana unsurlarından dikkat ve soyutlamadan başka birşey değil.

(Meditation kelimesi, Batı’da Hindulann dyan Sufilerin zikir dedikleri egzersizler manasına da, kullanıyor.Meditasyonun bu anlamı da elbette konumuzu, zihni alâkadar eder ve incelenmelidir. Ama, bir mistik uygulama olan meditasyonu bu bağlamda ele aldığım takdirde makalenin hacmi kitap boyutunda büyür. Bu mahzur yüzünden sarf-ı nazar etmekteyim.)

5. Deliberation (tartma), Calculation (Ölçme, hesaplama): (Buna, ‘emel’ kökünden geldiği için “teemmül” diyebiliriz). Bundan önce incelediğim dört düşünme tarzı, filozofların “teorik” dedikleri bilme faaliyetiyle ilgili, bu beşinci ise fiil ile ilgili. (Üretme ûe ilgili faaliyet buraya dahil edilebilir de edilmeye bilir. Eğer fullerimizi her türlü eylem ve işlerimizi kapsayacak şekilde mütalâa edersek, üretmeyle alakalı’ davranışlarımızla ilgili düşünmemiz bu gruba girer.Ama, konuyu teferruatlandırmamak arzusu yüzünden üretmeyle alakalı kısmı sarf-ı nazar edip diğer fiiller itibariyle tesbitlerde bulunacağım).Ölçüp, biçme türü düşünme, fiilde bulunmadan önce davranışlarımızın muhtemel neticelerini değerlendirme faaliyetidir.

Sık sık belirtiyorum; düşünce faaliyetleri neocortexde diğer beyin kısımlarından mücerred vuku bulmaz, az çok diğer kısımlar da etkili olur. Davranışla alakalı bu düşünmede (deliberation) ise_ genellikle beynin alt tasımlan hâkimdir, neocortex çoğu zaman pasif bir kılavuz rolü oynar. Fiillerimizin büyük çoğunluğu hayatimizi idâme ile ilgili (gıda, seks, barınma, v.s.) faaliyetlerimiz ile nefsimizi diğer şahıslara empoze etme türü faaliyetler teşkil eder. Bu yüzden, R comiex ve limbic sistem unsurları fiillerde hâkimdir, neocartex kısım ise bu tür taleplerimizi gerçekleştirmede vasıta görevi görür. İaşe, ibate, cinsi tatmin, meslekte muaffakiyet, diğer insanların itibarım kazanma, gibi taleplerimizi (ki, beynin alt kısımlannca oluşturulur) tatminde kurduğumuz planlar, yaptığımız hesaplar neocortexce tanzim edilir. Ama, necocortex bu düzenlemeleri, taktikleri ayarlarken nefsin (insanın R comiex ve Limbic kısımlarından kaynaklanan unsur ve talepleri) kontrolündedir .

Bu tür hesaplama faaliyeti insanlarda en gelişmiş (ya da, karmaşık, comlex) olmasına rağmen sadece insana has değildir, hayvanlarda da (kendi bünyelerine nisbetle) ilkel de olsa mevcuttur. Hayvanda da nefs vardır; her hayvan yaşamak için faaliyette bulunur, etrafı üe ilişki kurar, az çok etrafını tanır. Gıda nerededir, tehlike nereden gelir, v.b. gibi konularda hayvanlar az çok bilinçlidir. Aksi takdirde yaşayamazlar. Şu halde, çok iptidaî seviyede de olsa, varlığı şuurlu idamenin zemini R complexdedir.

Lâkin, burada önemli bir problem, çeşitli hayvan türlerini hesaba katıp, bu bilinçliliğin ne tür hayvanlarda, bizim “bilinç” dediğimize yaklaştığım teşhis ve tesbit edebilme zorluğudur. Böyle bir sınır tesbiti 2 zorluktan kaynaklanıyor:

(1) Bütün canlıların sinir sistemlerinin bilinmesi;
(2) “Bilinç” kelimesine verilecek mânâ.

Birinci zorluk, nörofizyolojik araştırmalarla giderilebilir ama, bilincin ne mâmâya geldiğini tesbitte sübjektif temayüller hâkim olduğundan, hâili mümkün değildir. Ben şuurluluk sınırım hangi canlı itibariyle belirliyebileceğimiz konusunda mütereddidim. Ama, bu konuda şöyle düşünülebilir: şuuru, asgari seviyede o varlığın kendini çevresinden farklı olarak hissedebilmesi; azami seviyede de o varlığın kendini, umumî realiteyle alâkası içinde, idrâk edebilmesi, diye kabul edebiliriz.

Asgari şuur, bitkilerde ve tek hücrelilerde belki yoktur ama, balık, sürüngen türü canlılarda sanıyorum var. Çok ilkel seviyede de olsa, kendilerini etraftan ayn olarak “hissettiklerinin” emareleri mevcud. Ama, her halükarda, şuuru, sırf insanda belli gelişmişlik arzettiği için, sadece “insanî bir vasıf’ olarak görmeyi tarafgirâne kabul ediyorum. (Hayvanlar felsefe yapmıyorlar ama,pek âlâ yaşıyorlar.Yaşamak için felsefe yapmaya lüzum da yok… Eğer o canlı felsefe hocası değilse.)

Bütün bunları söylemekten maksadım, davranışlarla ilgili şuurluluğun kökünün R Complexde aranması gereğidir. Limbic sistemi gelişmiş canlılarda, -özellikle-maymun, köpek gibt hayvanlarda şuurluluk çok bariz olarak gözlenebilir. Nitekim, bu konularla uğraşan bilimciler de bu görüşü beyan ediyorlar.

(Bu bağlamda yanlış anlaşılmaya müsaid bir noktayı vuzuha kavuşturayım. İlk nazarda benim, hayvanlarla insanları karşılaştıran mukayyeseli bir psikoloji (ya da psikolojizm!) yaptığım samlabilir. Bırakın böyle bir şeyi, insan-hayvan mukayesesi yapmak gibi bir amacım yok; Zaten bu benim işim de dep. Altını çizerek, ehemmiyetle tebarüz ettireyim ki, gayem, insanî konulan incelerken insanı umumî bütünlüğü içinde, bir geştalt olarak, ele almıya çalışmaktır. Filozoflar, incelemelerinde, özellikle zihinle ilgili tesbitlerinde, insanın bilme faaliyetini nefs ile bağlantısını gözönünde tutmadan açıklamaya çalışırlar. Bu hatalı bir usuldür. Nefs hesaba katılmadan, nefs anlaşılmadan insanın hiçbir faaliyeti anlaşılmaz. Benim hayvanlara yaptığım atıflar, asanda, insanın R complex ve limbic yanlarının önemini ortaya koymak ve neocortex (aklî) faaliyetlerin insan bütünlüğü içinde incelenmesi zaruretini vurgulamak içindir).

Bu tesbitlere istinaden şunu söyleyebiliriz: Ölçüp biçme, temel saik olan nefsi idâme ve tatmin cihetinde, davranışlarımızın çevre itibariyle tesir ve aksi tesirlerini değerlendirme faaliyetidir.

Bu konu dar anlamıyla nörofizyolojik bir mesele değildir, çok karmaşıktır.Sadece nörofizyolojiyle bu alan anlaşılmaz; psikoloji, psikoterapi, etik, hukuk, din, de bu alanı konu edinen disiplinlerdir. Binaenaleyh, bahis mevzuumuzun bihakkın tedkik edebilmek için bütün bu disiplinlerin perspektifini hesaba katmak lazım. Nefsi tatmin ve idâme ne demek; nefsin kontrolü, kurallar ne demek (ahlak-hukuk); nefsi pasifleştirip belli şuur haline ulaşmak ne demek (din); anormal davranışlar ve bunların düzeltilmesi ne demek (psikiyatri, psiko-terapi), bütün bu ve benzeri konuların “fiil” bağlamında incelenmesi lâzım. En temelde ise nefsin incelenmesi lazım (Men arafe nefse hu,…). Zira, fiil nefsin tezahürüdür; nefs layıkı veçhile anlaşılmadan fiil anlaşılmaz.. Böyle bir inceleme müfredatı ise, bütün ilimleri içine alan bizzatihi ilimdir.